از اينجا روشن مى شود كه جمله (ان اللّه عليم بما يصنعون ) در موضع تعليل است براى جمله (پس تو خودت را از غصه آنان هلاك مكن ) و مى فرمايد رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ) نبايد خود را از اندوه بر ضلالت كفار، و حتمى شدن عذاب آنان هلاك كند، براى اينكه اين خدا است كه آنها را گمراه كرد، وخود او به آنچه مى كند داناست .
آيات 14 - 9 سوره فاطر

و اللّه الّذى ارسل الرياح فتثير سحابا فسقناه الى بلد ميّت فاحيينا به الاءرض بعد موتها كذلك النشور (9) من كان يريد العزّة فللّه العزّة جميعا اليه يصعد الكلم الطيّب و العمل الصّالح يرفعه و الّذين يمكرون السّيّئات لهم عذاب شديد و مكر اولئك هو يبور (10) و اللّه خلقكم من تراب ثمّ من نطفة ثم جعلكم ازوجا و ما تحمل من انثى و لا تضع الا بعلمه و ما يعمّر من معمر و لا ينقص من عمره الا فى كتاب انّ ذلك على اللّه يسير (11) و ما يستوى البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه و هذا ملح اجاج و من كل تاءكلون لحما طريّا و تستخرجون حلية تلبسونها و ترى الفلك فيه مواخر لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون (12) يولج اليّل فى النهار و يولج النهار فى اليّل و سخّر الشمس و القمر كل يجرى لاجل مسمى ذلكم اللّه ربّكم له الملك و الّذين تدعون من دونه ما يملكون من قطمير (13) ان تدعوهم لا يسمعوا دعاءكم و لو سمعوا ما استجابوا لكم و يوم القيمة يكفرون بشرككم و لا ينبئك مثل خبير (14)

ترجمه آيات
خداست آن كه بادها را مى فرستد تا ابرها را برانگيزد پس ما آن ابرها را به سوى زمين مى فرستيم و به وسيله آن ، آن سرزمين مزبور را بعد از آنكه مرده بود زنده مى كنيم ، قيامت شما هم همين طور است (9).
كسى كه در پى كسب عزت درآيد بداند كه عزت همه اش نزد خدا است ، و كلمه طيب به سوى او بالا مى رود و عمل صالح آن را در بالاتر رفتن مدد مى دهد و كسانى كه با گناهان خود با خدا نيرنگ مى كنند عذابى سخت دارند و مكر آنان بى نتيجه خواهد بود (10).
و خداست كه شما را از خاك و سپس از نطفه خلق كرد و آنگاه شما را نر و ماده كرد و هيچ ماده اى حامله نمى شود و وضع حمل نمى كند مگر به علم خدا و هيچ سالخورده اى عمر طولانى نمى كند و هيچ مقدارى از عمرش كم نمى شود مگر آنكه همه در كتابى ثبت است و اين كار بر خدا آسان است (11).
اين دو دريا با هم يكسان نيستند يكى شيرين و گوارا و ديگرى شور و تلخ و شما از هر دوى آنها گوشت تازه گرفته مى خوريد و اشياى زينتى استخراج نموده مى پوشيد و كشتى ها را مى بينى كه در دريا آب را مى شكافند تا شما از فضل خدا چيزى به كف آوريد و تا شايد شكرگزار وى شويد (12).
خداست كه شب را در روز و روز را در شب فرو مى برد و خورشيد و ماه را مسخر كرده تا هر يك براى مدتى معين حركت كنند همين خداست پروردگار شما كه م لك عالم از آن اوست ، و خدايانى كه شما به جاى او مى خوانيد حتى روكشى از هسته خرما را مالك نيستند (13).
علاوه بر اين اگر آنها را بخوانيد دعاهايتان را نمى ش نوند و اگر هم بشنوند استجابتتان نمى كنند و روز قيامت به شرك شما كافر مى شوند و هيچ كس مانند خداى خبير تو را خبردار نمى كند (14).
بيان آيات
در اين آيات ، چندين احتجاج است بر وحدانيت خداى تعالى در الوهيت ، و اين احتجاج ها را بعد از شمردن چند نعمت آسمانى و زمينى كه انسان از آنها متنعم است ، و جز خدا كسى خ الق و مدبر امر آن نعمت ها نيست ، بيان نموده ، در خلال بحث اشاره اى هم به مساءله قيامت دارد.
تشبيه مسئله بعثت در روز قيامت و زنده شدن مردگان به احياء زمين

و اللّه الّذى ارسل الرياح فتثير سحابا فسقناه الى بلد ميت ...

نظير اين آيه در سوره روم ، آيه 48 آمده كه مى فرمايد: (اللّه الّذى يرسل الرياح ) حال با يد ديد فرق بين اين دو تعبير چيست ؟
در آيه مورد بحث عنايت در تحقق وقوع باران ها و روييدن گياهان بوسيله آنها است و به همين جهت فرموده : (اللّه الّذى ارسل الرياح )، ولى در سوره روم معنا چنين است : (اين خدا است كه بادها را مى فرستد تا ابرها را به حركت درآورند).
جمله (فتثير سحابا) عطف است بر جمله (ارسل ). و ضمير در (تثير)به كلمه (رياح ) برمى گردد، يعنى رياح ، سحاب را به حركت در مى آورند. و اگر در جمله (تثير) مطلب با صيغه مضارع اداء شده ، براى اين است كه حال گذشته را حكايت مى كند و معمولا وقتى بخواهند حال گذشته را حكايت كنند به صيغه مضارع تعبير مى آورند.
و كلمه (تثير) از مصدر (اثاره ) است ، و (اثاره ) باب افعال از (ثار الغبار يثور ثورانا) است ، كه : معنايش برخاستن غبار به سوى آسمان است زمانى كه بادها دارند ابر را به سوى آسمان مى برند.
(فسقناه الى بلد ميت ) - يعنى ما آن ابرها را به سوى سرزمينى بدون گياه سوق مى دهيم ، (فاحيينا به الاءرض بعد موتها) پس آن زمين را بعد از مردنش زنده مى كنيم ، يعنى بعد از آنكه گياهى نداشت داراى گياه مى كنيم . و نسبت زنده كردن را به زمين دادن نسبتى است مجازى ، و نسبتش را به گياه دادن نسبتى است حقيقى ، خلاصه هر چند در اثر آمدن باران گياه زنده مى شود، اما مجازا مى گويند زمين زنده شد. و تغذيه و نمو و توليد مثل و هر عمل ديگرى كه مربوط به اين اعمال حياتى است همه اعمالى است كه از اصل حيات سرچشمه مى گيرد.
و به همين جهت بعثت در روز قيامت و زنده شدن مردگان را به احياى زمين تشبيه كرد، تا بفهماند همان طور كه زمين در سال يك دوره زندگى را شروع مى كند، و در آخر مى ميرد، يعنى بعد از آنكه در زمستان از جنب و جوش افتاده بود، دوباره در بهار و تابستان جنب و جوش خود را از سر مى گيرد و در پائيز رو به خزان مى رود، و در زمستان به كلى از عمل مى ايستد. انسانها هم همين طورند، وقتى دوران زندگى شان در زمين به سر رسيد، و مردند دوباره در روز قيامت بعد از آنكه زنده شدند، و از قبرها درآمدند روى زمين منتشر مى شوند، لذا فرمود: (كذلك النشور).
در جمله (فسقناه الى بلد ميّت ) التفاتى از غيبت به تكلم با غير به كار رفته ، به اين معنا كه در جمله (اللّه الّذى ارسل ) خداى سبحان غايب فرض شده بود، و در جمله (فسقناه ) متكلم مع الغير فرض شده ، و بعيد نيست نكته اش اين باشد كه : بعد از آنكه در جمله (اللّه ارسل الرياح ) خداى سبحان خود را غايب حساب كرد، و به دنبالش عمل فرستادن رياح را به خود نسبت داد، و عمل شخص غايب هم مثل خودش غايب است ،
و نيز از آنجا كه به دنبالش فرمود: (فتثير سحابا) و از حال گذشته بادها حكايت كرد كه ابرها را به آسمان مى برند، لذا مخاطب ، مخاطبى شد كه گويى عمل بادها را مى بيند، يعنى مى بيند كه دارند ابرها را به طرف بالا مى برند، و در نتيجه گويا مى بيند خداى تعالى بادها را فرستاده ، كه اين طور كار كنند، چون مشاهده فعل گويا مثل مشاهده فاعل است ، و چون خداوند در اينجا مشهود و حاضر شد، ناگزير جا دارد كه سياق هم تغيير كند، و خدا كه تا اينجا غايب حساب شده بود، حاضر حساب شود، و خودش سخن بگويد. و اگر نفرمود: (فسقته الى بلد) من آن را به سوى شهر مرده راندم و در عوض فرمود: (ما آن را به سوى شهر مرده رانديم ) براى اين است كه بر عظمت گوينده دلالت كند.
(فاحيينا به الاءرض ) - در اين جا ممكن بود تنها بفرمايد: (فاحييناه ) ما آن را زنده كرديم ، ليكن اين طور نفرمود، بلكه دوباره نام زمين را برد، تا صريح تر سخن گفته باشد، و جايى براى شك و ترديد باقى نگذارد.
معناى (عزت ) و مفاد آيه : (من كان يريد العزة فلله العزة جميعا)

من كان يريد العزة فللّه العزة جميعا

راغب در كتاب مفردات گفته : كلمه (عزت ) به معناى آن حالتى است كه نمى گذارد انسان شكست بخورد، و مغلوب واقع شود، و از همين قبيل است كه مى گويند: (ارض عزاز زمينى سخت ) و در قرآن فرموده : (ايبتغون عندهم العزة فان العزة لله جميعا).
پس صلابت ، اصل در معناى عزت است ، چيزى كه هست از باب توسعه در استعمال ، به كسى هم كه قاهر است و مق هور نمى شود، عزيز گفته اند، مانند: (يا ايها العزيز)، و همچنين در معنى غلبه استعمال كرده اند، مانند: (و عزنى فى الخطاب ) و در قلت و صعوبت منال استعمال كرده اند مانند: (و انه لكتاب عزيز) و در مطلق صعوبت و سختى به كار برده اند، مانند: (عزيز عليه ما عنتم ) و عزت به معناى غيرت و حميت نيز آمده ، مانند آيه (بل الّذين كفروا فى عزة و شقاق ) و آياتى ديگر.
حال كه معناى لغوى كلمه عزت معلوم شد، مى گوييم ، عزت به معناى اول ، يعنى اينكه چيزى قاهر باشد و نه مقهور، يا غالب باشد و شكست ناپذير، مختص به خداى عزّو جلّاست ، چون غير از خداى عز و جل ، هركس ى را فرض كنى ، در ذاتش فقير، و در نفسش ‍ ذليل است ، و چيزى را كه نفعش در آن باشد مالك نيست ، مگر آنكه خدا به او ترحم كند، و سهمى از عزت به او بدهد، همچنان كه همين كار را با مؤ من ين به خود كرده ، و فرموده : (و لله العزة و لرسوله و للمومنين عزت خاص خدا و رسول خدا و مومنين است ).
با اين بيان روشن شد كه : جمله (من كان يريد العزة فلله العزة جميعا) سياقش آن نيست كه بخواهد اختصاص عزت به خدا را بيان كند، به طورى كه غير از خدا كسى دستش به آن نرسد، و نمى خواهد بفرمايد هركس در طلب عزت برآيد، چيزى را طلب كرده كه وجود ندارد، و ناشدنى است ، بلكه معنايش اين است كه هركس عزت مى خواهد بايد از خداى تعالى بخواهد، زيرا عزت همه اش ‍ ملك خدا است ، و هيچ مو جودى نيست كه خودش بالذات عزت داشته باشد.
در نتيجه به كار رفتن جمله (فلله العزة جميعا) در جزاى شرط، از قبيل بكار بستن سبب در جاى مسبب است كه عبارت است از درخواست عزت از خداوند (چون علم به اينكه عزت همه اش ملك خدا است ، سبب است ، و درخواست عزت از خدا مسبب ، در آيه به جاى اينكه بفرمايد: هركس عزت مى خواهد از خدا بخواهد جمله از خدا بخواهد را برداشته سبب آن را به جايش گذاشته ، و فرموده : هركس عزت بخواهد عزت همه اش از خدا است ) يعنى به وسيله عبوديت كه آن هم حاصل نمى شود مگر با داشتن ايمان و عمل صالح ، عزت را از خدا بگيرد.

اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه

لفظ (كلم ) - به طورى كه گفته اند - اسم جنس جمعى است ، و مذكر و مؤ نث آن تفاوتى ندارد. در مجمع البيان مى گويد: (كلم ) جمع (كلمه ) است ، مى گويند: (هذا كلم ) و (هذه كلم ) پس در مذكر و مونث يكى است و اين اختصاص به لفظ كلم ندارد، هر جمعى كه ما بين آن و مفردش به جز حرف (ة ) فرقى نباشد (مانند: تمر، تمرة ، كلم ، كلمة ) مذكر و مؤ نثش يكسان است .
مراد از كلم طيب و صعود آن به سوى خدا و مقصود از اينكهعمل صالح آن را بلند مى كند (اليه يصعدالكم الطيب ...)
به هر حال مراد از (كلم ) آن سخنى است كه از نظر عبارت معنايى تمام داشته باشد، به شهادت اينكه در آيه آن را توصيف كرده به (طيب )، پس (كلم طيب ) آن سخنى است كه با نفس شنونده و گوينده سازگار باشد، به طورى كه از شنيدن آن انبساط و لذتى در او پيدا شود، و نيز كمالى را كه نداشت دارا گردد، و اين همه وقتى است كه كلام معناى حقى را افاده كند، معنايى كه متضمن سعادت و رستگارى نفس باشد.
با اين معنايى كه براى كلم طيب كرديم ، روشن مى شود كه مراد از آن صرف لفظ نيست ، بلكه لفظ بدان جهت كه معنايى طيب دارد منظور است ، پس در نتيجه مراد از اين كلم طيب ، عقايد حقى مى شود كه انسان اعتقاد به آن را زير بناى اعمال خود قرار دهد، و قدر يقينى از چنين عقايدى كلمه توحيد است ، كه بر گشت ساير اعتقادات حق نيز به آن است ، و اين كلمه توحيد همان است كه آيه (الم تر كيف ضرب اللّه مثلا كلمه طيبة كشجرة طيبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء توتى اكلها كل حين باذن ربها) متضمن آن است . و اينكه اعتقاد را قول و كلمه خوانده ، بدين جهت است كه اين استعمال در عرب شايع بوده است .
و صعود كردن (كلم طيب ) به سوى خداى تعالى ، عبارت است از تقرب آن به سوى خدا، چون چيزى كه به درگاه خدا تقرب يابد، اعتلا يافته ، براى اينكه خدا على اعلى و رفيع الدرجات است ، و چون اعتقاد، قائم به معتقدش مى باشد، در نتيجه تقرب اعتقاد به خدا، تقرب معتقد نيز هست . مفسرين ديگر صعود كردن (كلم طيب ) را معنا كرده اند به اينكه : خدا آن را قبول مى كند. و اين معناى صعود كلم طيب نيست ، بلكه از لوازم معناى آن است .
البته اين هم معلوم است كه وقتى اعتقاد و ايمان ، حق و صادق بود، قهرا عمل صاحبش هم آن را تصديق مى كند نه تكذيب ، يعنى عملى كه از او سر مى زند مطابق با آن عقايد است . پس معلوم شد كه عمل از فروع علم و آثار آن است ، آثارى كه هيچ گاه از آن جدّا شدنى نيست ، و هر چه عمل مكرر شود، اعتقاد راسخ ‌تر و روشن تر، و در تاثيرش قوى تر مى گردد، پس عمل صالح عملى است كه سزاوار هست مورد قبول خدا واقع شود، چون مهر ذلت عبوديت و اخلاص به آن خورده ، و چنين عملى اعتقاد حق را در مؤ ثر گشتن ، يعنى در صعود به سوى خدا كمك مى كند. و منظور از (يرفعه ) همين كمك است ، پس عمل صالح كلم طيب را بلند مى كند، و به عبارت ديگر در صعود آن كمك مى كند.
پس از آنچه گذشت معناى جمله (اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه ) روشن گرديد، و معلوم شد كه ضمير در (اليه ) به خداى سبحان برمى گردد، و مراد از كلم طيب عقايد حق از قبيل توحيد است ، و مراد از صعود آن تقربش به خداى تعالى است ، و مراد از عمل صالح هر عملى است كه بر طبق عقايد حق صادر شود و با آن سازگار باشد. و فاعل در جمله (يرفعه ) ضميرى است مستتر، كه به عمل صالح برمى گردد، و ضمير مفعول به كلم طيب رجوع مى كند.
البته مفسرين در تفسير آيه اقوال ديگرى دارند، مثلا، بعضى - به طورى كه قبلا هم اشاره كرديم - گفته اند: (مراد از صعود كردن كلم طيب ، اين است كه : خدا آن را قبول مى كند، و در برابر پاداش مى دهد.) بعضى ديگر گفته اند: (مراد آن است كه : ملائكه با نامه عملى كه از ايمان و اطاعت بنده نوشته اند، به سوى خداى تعالى صعود مى كنند). بعضى ديگر گفته اند: (مراد صعود به آسمان است كه مجازا آن را صعود به سوى خدا خوانده ).
بعضى گفته اند: (فاعل جمله (يرفعه ) ضميرى است كه به كلم طيب برمى گردد، و ضمير مف عول كه در آخر اين جمله است به عمل صالح رجوع مى كند، و معناى جمله اين است كه : كلم طيب عمل صالح را بالا مى برد به اين معنا كه عمل صالح هيچ فايده اى ندارد، مگر آنكه از توحيد ناشى شود). بعضى ديگر گفته اند: (فاعل در (يرفعه ) ضميرى است مستتر، كه به خداى تعالى برمى گردد، و معناى عبارت اين است كه : عمل صالح را خدا بالا مى برد.
ليكن هيچ يك از اين وجوه خالى از بعد نيست ، و آنچه به ذهن نزديك تر است همان معنايى است كه ما ذكر كرديم .

و الّذين يمكرون السيئات لهم عذاب شديد و مكر اولئك هو يبور

گفته اند: كلمه (سيئات ) در اينجا وصفى است كه در جاى موصوف نشسته ، و آن عبارت است از كلمه مكرات و اسم اشاره هم در (مكر اولئك ) در جاى ضميرى كه بايد به (الّذين ) برگردد به كار رفته ، تا دلالت كند بر اينكه منظور خود آنان است ، و چنان نيست كه به ديگران مشتبه و مختلط شده باشند. در نتيجه معناى آيه چنين مى شود: كسانى كه مكرهايى زشت مى كنند، عذابى شديد دارند، و مكر اينان كه مكر مى كنند، بى نتيجه و نابود است و اثر زنده اى كه مايه سعادت و عزتشان باشد ندارد.
مراد از مكر سيئات و اينكه فرمود: (و مكر اولئك هويبور)
پس به خوبى روشن گرديد كه مراد از (سيئات انواع مكرها و حيله هايى است كه مشركين آنها را وسيله كسب عزت مى پنداشتند. و چون آيه شريفه مطلق است ، شامل همه مكرها كه مشركين عليه رسول خدا (صلى اللّه عل يه وآله وسلم ) كردند. و مكرهايى كه ساير مشركين عليه دين خدا مى كنند، مى شود. هر چند بعضى از مفسرين گفته اند: (منظور خصوص آن حيله هايى است كه قريش عليه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ) در (دارالندوه ) و غير آن طرح ريزى مى كردند، از قبيل : حبس و اخراج و قتل ، و خدا كيد آنها را به خودشان برگردانيد، و از مكه به سوى چاه بدر بيرونشان آورده و در آنجا به كشتنشان داد، و در چاهشان افكند، پس همان حبس و اخراج و قتل ، به خودشان برگشت . هر چند كه اين وجه خوبى است ، ليكن - همان طور كه گفتيم - آيه شريفه مطلق است .
و وجه اتصال صدر آيه يعنى جمله (من كان يريد العزة فلله العزة جميعا) به ذيل آن ، يعنى جمله (اليه يصعد الكلم الطيب ) اين است كه : مشركين قريش آلهه خود را وسيله عزت و شوكت خود مى گرفتند، همچنان كه قرآن كريم در اين باره فرموده : (و اتخذوا من دون اللّه آلهه ليكونوا لهم عزا).
از اين رو خداى سبحان اين طالبان عزت را به سوى خودش دعوت كرد، و اين چنين تذكرشان داد كه عزت همه اش از خدا است . و در توضيح و بيان آن فرمود: براى اينكه يگانه پرستى به سوى او صعود مى كند، و عمل صالح هم آن را در صعود كردن كمك مى دهد، در نتيجه انسان به خدا نزديك مى شود، و در اثر نزديك شدن از منبع عزت كسب عزت مى كند.
و اما كسانى كه مكر مى كنند، و به هر مكرى دست مى زنند، تا به خيال خود عزتى كسب كنند، بر عكس عذابى شديد دارند، و مكرهايى كه مى كنند همه نابود و بى نتيجه مى شود، نه به جايى مى رسد و نه عزتى برايشان كسب مى كند.

و اللّه خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم جعلكم ازواجا...

اين آيه شريفه به خلقت انسان اشاره مى كند، كه خداى تعالى نخست او را از خاك كه مبداء دور اوست ، و خلقتش به آن منتهى مى شود بيافريد، و سپس او را از نطفه كه مبداء نزديك اوست خلق كرد.
وجوه مختلف درباره خلقت انسان از خاك در آيه : (والله خلقكم من تراب ثم من نطفة...)
بعضى از مفسرين گفته اند: (مراد از خلقت آنان از خاك ، خلقت پدر بزرگ ايشان آدم است ، چون هر چيزى به اصلش نسبت داده مى شود). بعضى ديگر گفته اند: (اصلا مقصود از كلام ، بيان خلقت آدم به تنهايى است ). بعضى ديگر گفته اند: مراد خلقت همه انسانها است ، اما به طور اجمال و تفصيل ، به اين معنا كه هم به خلقت اجمالى انسانها از خاك در ضمن خلقت آدم اشاره مى كند، و هم به خلقت تفصيلى ايشان كه از نطفه است ، همچنان كه فرمود: (ثم من نطفة ).
و فرق بين اين سه وجه ، آن است كه در وجه اول نسبت خلقت انسانها از خاك يك نسبت مجازى عقلى است ، (چون خود انسانها از خاك خلق نشده اند، بلكه پدر بزرگشان خلق شده ) و در وجه دوم مراد از خلقت آنان خلقت آدم به تنهايى است مجازا، ولى نه مجاز در نسبت ، بلكه مجاز در كلمه ، و در وجه سوم مراد از خلقت فرد فرد انسان از خاك به طور حقيقت است نه مجاز، الا اينكه اين خلقت ، خلقت اجمالى است نه تفصيلى ، و با همين نكته ، وجه سوم با وجهى كه ما گفتيم فرق پيدا مى كند.
و ممكن است وجه اول را با جمله (خلق الانسان من صلصال كالفخار)، و وجه دوم را با امثال آيه (و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين )، و وجه سوم را با آيه (و لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملئكة اسجدوا لادم ) تاءييد نمود، و براى هر يك از سه وجه مزبور وجهى است .
(ثم جعلكم ازواجا) - يعنى شما را مرد و زن قرار داد. بعضى از مفسرين گفته اند: (يعنى زوجيت را بين شما تقدير نمود، و بعضى را همسر بعضى ديگر كرد). ولى اين معنا به طورى كه مى بينيد دلچسب نيست . بعضى ديگر گفته اند: (معنايش اين است كه : خداوند شما را اصناف و تيره هاى مختلف كرد). و اين معنا هم مثل معناى سابق است .
و در جمله (و ما تحمل من اثنى و لا تضع الا بعلمه ) حرف (من ) زايده است كه براى تاءكيد نفى آورده شده ، و حرف (باء) در كلمه (بعلمه ) براى مصاحبت است ، و كلمه (بعلمه ) حال از حمل و وضع هر دو است ، و معنايش اين است كه : هيچ انثى (ماده ) حامله نمى شود، و وضع حمل نمى كند، مگر آنكه علم خدا مصاحب با حمل او و وضع اوست .
بعضى از مفسرين گفته اند: (جمله (الا بعلمه ) حال از فاعل است ، و حال بودنش از حمل و وضع و همچنين از دو مفعول آن دو، يعنى از محمول و موضوع خلاف ظاهر است ). و ليكن اين حرف مورد قبول نيست .
كم و زياد عمر انسانها در لوح محفوظ مضبوط است
(و ما يعمر من معمر و لا ينقص من عمره الا فى كتاب ) - يعنى عمر احدى امتداد نمى يابد، و زياد نمى شود، و در نتيجه كسى معمر نمى گردد، و از عمر احدى كاسته نمى شود، مگر آنكه همه اش در كتابى ضبط است .
در نتيجه جمله (و ما يعمر من معمر و هيچ معمرى عمر داده نمى شود) از قبيل اين تعبير است كه آن زندانى به يوسف گفت : (انى ارينى اعصر خمرا) (همان طور كه در اين تعبير بعد از بيدار شدن از خواب مى گويد من خود را مى بينم ، و گر نه در خواب تنها مشغول به گرفتن آب انگور بوده ، نه تماشاى خود)، همچنين در جمله مورد بحث بعد از عمر دادن خدا به كسى ، آن كس معمر مى شود، نه قبل از آن ، چون اگر فرضا كسى قبل از عمر دادن معمر باشد، ديگر فرض ندارد كه دوباره عمر داده شود. پس كلمه (معمر) به جاى نايب فاعل ، يعنى كلمه (احد) نشسته است ، و تقدير (و ما يعمر من احد) است .
(و لا ينقص من عمره ) - ضمير در (عمره ) به كلمه (معمر) برمى گردد، البته به اعتبار همان موصوف (احد) كه حذف شده ، و معناى جمله اين است كه : از عمر احدى كم نمى شود (مگر آنكه ...) و گر نه ناقص شدن عمر كسى كه فرض كرده ايم معمر است ، تناقض و خلاف فرض است .
(الا فى كتاب ) - منظور از اين كتاب ، لوح محفوظ است ، كه دگرگونى بدان راه ندارد، و در آن نوشته شده : عمر فلان شخص به پاداش فلان عملش زياد مى شود، و عمر آن ديگرى به خاطر فلان عملش كم مى گردد، و خلاصه كتابى كه نوشته هايش تغيير نمى يابد، لوح محفوظ است ، نه كتاب محو و اثبات كه آن مورد تغيير است .
و سياق آيه مى فهماند كه در مقام توصيف علم ثابت است . و مفسرين در تفسير دو جمله (و ما يعمر من معمر و لا ينقص من عمره ) وجوهى ديگر ذكر كرده اند، كه همه اش ضعيف است ، و چون در نقل آنها فايده اى نديديم از نقل آن گذشتيم .
(ان ذلك على اللّه يسير) - اين جمله هم تعليل و هم بيانگر مضمون آيه است ، كه كيفيت خلقت انسان و پديد آ وردن و بقاء دادن به آن را توصيف مى كرد، و معنايش اين است كه : اين تدبير دقيق و متين و مسلط بر كليات حوادث و جزئيات آن ، كه هر چيز و هر حادثه را در جاى خود قرار داده ، بر خدا آسان است ، چون خدا هم عليم است ؛ و هم قدير، و با علم و قدرتش بر هر چيزى محيط است ، پس او رب انسانها است ، همان طور كه رب هر چيز ديگر است .
تمثيل حال مؤ من و كافر به درياى شيرين و درياى شور

و ما يستوى البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه و هذا ملح اجاج ...

بعضى گفته اند: كلمه (عذب ) به معناى آب پاكيره است ، و كلمه (فرات ) به معناى آ بى است كه سوز عطش را مى شكند، و يا آبى است كه خنك باشد. و كلمه (سائغ ) آن آبى را گويند كه از گوارايى ، با سهولت به حلق فرو رود. و كلمه (اجاج ) به معناى آبى است كه به خاطر شورى و يا تلخى ، حلق را مى سوزاند.
(و من كل تاءكلون لحما طريا و تستخرجون حلية تلبسونها) - (لحم طرى ) به معناى گوشت تازه و لطيف است ، و منظور از آن ، گوشت ماهى ، و يا هم آن و هم گوشت مرغابى دريايى است ، و مراد از (حليه ) كه از دريا استخراج مى كنند، لؤ لؤ ، مرجان و انواع صدف ها است ، همچنان كه در جا ى ديگر فرموده : (يخرج منهما اللؤ لؤ و المرجان ). در اين آيه شريفه مؤ من و كافر را به درياى شيرين و شور مثل مى زند، و يكسان نبودن آن دو را در كمال فطرى بيان مى كند، هر چند كه در بسيارى از خواص انسانى و آثار آن مثل همند، ولى مؤ من به همان فطرت اولى و اصلى خودش باقى است ، و در نتيجه به سعادت حيات آخرت ، و دايمى خود مى رسد،
ولى كافر از آن فطرت اصلى منحرف شده ، و وضعى به خو گرفته كه فطرت انسانى ، آن را پاك و خوشايند نمى داند، و به زودى صاحبش به كيفر اعمالش معذب مى شود.
پس مثل اين دو قسم انسان مثل دو درياى شور و شيرين است ، كه يكى بر فطرت آب اصلى اش ، كه همان گوارايى باشد باقى است ، و ديگرى (به خاطر اختلاط با املاح ) شور شده است ، هر چند كه در بعضى از آثار نافع شريكند، چون مردم از هر دوى آنها ماهى مى گيرند، و يا مرغابى شكار مى كنند، و يا زيور مرواريد استخراج مى نمايند، و يا صدف و مرجان مى گيرند.
اشكال و شبهه اى در ذيل جمله : (و تستخرجون حلية تلبسونها) و جواب هايى كهبدان داده شده است
پس ظاهر آيه اين است كه : زيور استخراج شده از دريا، مشترك بين درياى شور و شيرين است .
ولى جمعى از مفسرين به اين ظاهر اشكال كرده اند، كه لؤ لؤ و مرجان تنها از درياى شور استخراج مى شود، و درياى شيرين نه لؤ لؤ دارد و نه مرجان .
و بعضى ديگر پاسخ ‌هايى از اين اشكال داده اند، از آن جمله گفته اند: آيه شريفه در مقام بيان مطلق فوايد مشترك بين دو جور دريا است ، و اين منافات ندارد كه بعضى از درياها اختصاص به بعضى از فوايد داشته باشد، گويا فرموده : (شما از هر يك انتفاعى مى بريد،و استفاده اى مى كنيد، مثلا گوشت تازه از آنها مى گيريد، و زيور آلات از آنها است خراج مى نماييد، و كشتى ها را مى بينيد كه در آنها حركت مى كنند، و اين منافات ندارد با اينكه زيور تنها از درياى شور استخراج بشود.
يكى ديگر از پاسخ ‌ها اين است كه : آيه شريفه كافر و مؤ من را به آب تلخ و شيرين تشبيه كرده ، و آنگاه آب تلخ و شور را بر كافر ترجيح داده ، كه آب تلخ و شور ماهى و زيور دارد، ولى كافر هيچ فايده اى در وجودش نيست . پس آيه شريفه همان را بيان مى كند كه آيه (ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة او اشد قسوة )، و ذيلش كه مى فرمايد: (و ان من الحجارة لما يتفجر منه الانهار و ان منها لما يشقق فيخرج منه الماء و ان منها لما يهبط من خشية اللّه ) در صدد بيان آن است .
پاسخ ديگرى كه داده اند اين است كه : جمله (و تستخرجون حلية تلبسونها) تتمه تمثيل است و مى خواهد بفرمايد هر چند اين دو دريا كه در بعضى منافع مثل همند، ولى در آنچه كه مقصو د بالذات است ، با هم تفاوت دارند؛ چون يكى از آن دو، با چيزى آميخته شده كه آن صفاى فطرى و خلقى خود را از دست داده .
مؤ من و كافر هم اين چنين هستند، هر چند احيانا در پاره اى مكارم اخلاقى مثل همند، مثلا هر دو داراى شجاعت و سخاوت مى شوند، ولى در آنچه كه مقصود اصلى از خلقت آن دو است ، اختلاف دارند، مؤ من بر آن صفاى اصلى و فطرى خود باقى است ، ولى كافر آن صفا را از دست داده .
بعضى ديگر پاسخ داده اند به اينكه : اصلا چه كسى گفته كه لؤ لؤ و مرجان در آب شيرين توليد نمى شود، و صرف اينكه ما آن را نديده ايم دليل بر عدم آن نمى شود. پس اشكال به اى نكه حليه مختص به آب شور است ، از اصل ممنوع است .
بعضى ديگر گفته اند: اصل ادعا كه آيه شريفه (و ما يستوى البحران ...) تمثيل براى مؤ من و كافر است صحيح نيست ، بلكه اين آيه در سياق برشمردن نعمتها به منظور اثبات ربوبيت خدا است ، مانند آيه اى كه جلوتر مى فرمود: (اللّه الّذى ارسل الرياح ...)، و نيز مى فرمود: (يولج الليل فى النهار....) پس آيه شريفه در اين مقام است كه نعمتهاى درياهاى مختلف ، و شور و شيرين را، و منافع مشترك و مختص آنها را بيان كند، و كارى به مؤ من و كافر ندارد، تا آن اشكال پيش بيايد.
مؤ يد اين وجه اين است كه : نظير همين آيه در سوره نحل در سياق آياتى آمده كه نعمتهاى خدا را مى شمارد، در آنجا مى فرمايد: (و هو الّذى سخر البحر لتاكلوا منه لحما طريّا و تستخرجوا منه حلية تلبسونها و ترى الفلك مؤ اخر فيه و لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون ).
ليكن حق مطلب اين است كه : اشكال از اصل بى مورد است ، و دو دريا در داشتن حليه مشتركند، همچنان كه كتابهايى كه در اين گونه مسائل بحث مى كنند، وجود حليه در هر دو نوع دريا را مسلم دانسته اند.

و ترى الفلك فيه مواخر لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون )

ضمير در كلمه (فيه ) به بحر برمى گردد. و كلمه (مؤ اخر) جمع (ماءخره ) است كه از ماده (مخر) به معناى شكافتن ، گرفته شده . و كشتى را (ماخره ) ناميده اند چون كه آب دريا را با سينه اش مى شكافد، و پيش مى رود.
بعضى از مفسرين گفته اند: اگر ضمير خطاب را مفرد آورد، و فرمود:ترى مى بينى ) با اينكه خطابهاى قبل و بعدش همه جمع است براى اين است كه : خطابهاى قبل (تستخرجون و غير آن )، و بعد (لتبتغوا و غير آن ) مخصوص كسانى است كه با منافع دريا سر و كار دارند، به خلاف خطاب در جمله مورد بحث ، كه به هركس ى كه مى تواند ببيند، متوجه است .
و معناى اينكه فرمود: (لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون ) اين است كه : اگر كشتى ها دريا را مى شكافند، و خداى تعالى آن را مسخر شما كرده ، براى اين است كه شما از عطاى پروردگارتان جستجو كنيد، از اين سو به آن سوى دنيا برويد، و روزى به دست بياوريد، شايد شكرگزار او شويد.
در سابق گفتيم كه : اظهار اميدى كه كلمه (لعل ) آن را افاده مى كند، هر جا كه در كلام خداى تعالى بود و از خدا حكايت مى كرد، قائم به مقام است ، نه به خود خداى تعالى .
وجه تفاوت تعبير در آيه : (وترى الفلك فيه مواخر...) و آيه : (وترى الفلكمواخر فيه ...)
بعضى از مفسرين در تفسير جمله (و ترى الفلك فيه مواخر...)، كه در اين سوره است و جمله (وترى الفلك مواخر فيه ) كه در سوره نحل است ، گفته اند: شايد نكته اينكه در اين سوره كلمه (فيه ) قبل از مواخر، و در سوره نحل بعد از مواخر آمده ، و كلمه (لتبتغوا) در اين سوره بدون واو عاطفه و در سوره نحل با واو عاطفه آمده ، اين باشد كه : آيه نحل در آغاز، از تسخير سخن گفته ، و فرموده : (و هو الّذى سخر البحر لتاكلوا منه لحما طريا و تستخرجوا منه حلية تلبسونها وترى الفلك مواخر فيه و لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون ) و بدين جهت سياق آيه در مقام بيان كيفيت تسخير است ، و مناسب با آن ، اين است كه : كلمه (فيه ) بعد از مواخر بيايد، تا متعلق به مواخر شود، و اشاره كند به شكافتن دريا، تا كلمه تسخير با صراحت بيشتر معنا شود.
به خلاف آيه مورد بحث ، كه در آن سخنى از تسخيربه ميان نيامده ، نمى خواهد كيفيت تسخير را بيا ن كند. از سوى ديگر تسخير نتايج بسيار دارد، كه يكى از آنها اين است كه مردم دريا را وسيله سفر و تلاش روزى قرار دهند، و مناسب با چنين مقامى اين است كه : واو عاطفه بياورد، تا جمله (لتبتغوا) را بر محذوف عطف كند و بفهماند كه فايده تسخير دريا منحصر در تحصيل روزى نيست ، فوايد ديگرى هم دارد كه نگفتيم .
به خلاف آ يه مورد بحث ، كه تنها مى خواهد بفرمايد رازق و مدبر خدا است ، تا كفارى كه آيات خدا را تكذيب مى كنند، - و در سابق سخن از تكذيبشان رفت - دست بردارند، و براى افاده اين غرض ذكر همين يك نتيجه كافى بود، كه بفرمايد: خدا دريا را وسيله روزى شما كرد و ديگر حاجتى نبود كه واو عاطفه بياورد، و اين نتيجه را عطف به ساير فوايد دريا، كه ذكر نشده ، بكند. (و خدا داناتر است ).
صاحب تفسير روح المعانى در اين مقام گفته : آنچه براى من در اين باره روشن است ، اين است كه آيه نحل در مقام شمردن نعمتها است ، همچنان كه آيات قبل و بعدش بدين معنا گواهى مى دهد، و در آخر همه آنها مى فرمايد: (و ان تعدوا نعمه اللّه لا تحصوها هر چه نعمتهاى خدا را بشماريد به آخر نمى رسيد).
و در چنين مقامى آن نعمتى مهم تر است كه جلوتر ذكر شود و لذا شكافتن دريا كه نعمت است ، جلوتر از كلمه (فيه ) ذكر شده ، به خلاف آيه مورد بحث كه يا اصلا سياقش از باب استطراد (حرف حرف مى آورد) مى باشد، و يا از باب تتمه تمثيلى است كه قبلا بيانش گذشت ، و به همين جهت كلمه (فيه ) را جلوتر ذكر كرد تا اعلام كند كه مقصود بالذات بيان فوايد دريا نبود، و نيز از آنجا كه در سوره نحل اهتمام و عنايت در شمردن نعمت ها بود، جمله (ولتبتغوا) را با واو آورد، به خلاف آيه مورد بحث كه مقام اقتضاء كرد واو را نياورد.

يولج الليل فى النهار و يولج النهار فى الليل و سخّر الشّمس و القمر كلّ يجرى لاجل مسمى ...

كلمه (ايلاج ) كه مصدر (يولج ) است ، به معناى فرو كردن است ، و (ايلاج شب در روز) به معناى آن است كه با طولانى كردن شب ، روز را كوتاه كند، و (ايلاج روز در شب ) آن ا ست كه با طولانى كردن روز، شب را كوتاه كند، و مراد از اين دو جمله اين است كه : به اختلاف شب و روز از نظر بلندى و كوتاهى اشاره كند، كه به طور دايم در ايام سال جريان دارد.
و به همين جهت تعبير كرد به (يولج ) كه صيغه مضارع است ، و دلالت بر استمرار دارد، به خلاف جريان و سير آفتاب و ماه ، كه چون هميشه ثابت است ، به صيغه ماضى از آن تعبير آورده ، و فرموده : (و سخر الشمس و القمر كل يجرى لاجل مسمى ) و اين عنايت صورى و مسامحى است .
(ذلكم اللّه ربكم ) - اين جمله به منزله نتيجه است براى جملات قبلى ، و معنايش اين است كه : وقتى امر خلقت و تدبير شما، چه در خشكى ، چه در دريا، چه در آسمان ، و چه در زمين ، بدين منوال بود، يعنى منتسب به خداى تعالى و مدبر به تدبير او بود، پس ‍ همين خدا پروردگار شماست ، كه مالك شما و مدبر امر شماست .
(له الملك ) - اين جمله نتيجه جمله قبلى ، و مقدمه براى جمله بعدى است ، كه مى فرمايد: و الّذين تدعون من دونه ما يملكون من قطمير). كلمه (قطمير) - بنا به گفته راغب - به معناى اثر و باقى مانده اى است كه از خرما بر هسته خرما مى ماند - و بنا به گفته مجمع البيان قطمير آن روپوشى است كه روى هسته خرما را پوشيده . و بعضى ديگر گفته اند: (هسته اى است كه در جوف هسته خرما هست ) و به هر حال چه به آن معنا باشد، و چه به اين معنا گفتار جنبه مبالغه دارد و مى خواهد بفرمايد: خدايان مشركين هيچ چيز را مالك نيستند. و منظور از (الّذين تدعون من دونه ... ) همان خدايانى است كه مى خوانند، چه بتها و چه ارباب بتها.

ان تدعوهم لا يسمعوا دعائكم و لو سمعوا ما استجابوا لكم ...

معناى اينكه فرمود آلهه مشركين دعايشان را نمى شنوند
اين آيه مطلب قبل را توضيح و شرح مى دهد، و اين معنا را كه آلهه مشركين حتى يك قطمير را هم مالك نيستند، تصديق مى نمايد، و مى فرمايد شاهدش اين است كه : اگر شما آنها را بخوانيد دعاى شما را نمى شنوند، براى اينكه خدايان شما مشتى سنگ و چوب و جمادند كه نه شعورى دارند و نه حسى ، و ارباب آنها هم مانند ملا ئكه و قديسين از بشر، سرگرم كار خود هستند، و اطلاعى از خدايى خود ندارند، علاوه بر اين از ناحيه خود مالك حس شنوايى نيستند، و اگر مى شنوند اين حس را خدا به آنان داده .
و اين هم معلوم است كه در آيه قبلى كه مى فرمود: (له الملك ) مى خواست ملك حقيقى و استقلال در آن را منحصر در خداى تعالى كند و جمله (و الّذين يدعون ...)
مى خواست ملك حقيقى و استقلال در آن را به طور مطلق از آلهه نفى كند و لازمه آن اثبات ، و اين نفى آن است كه الهه هر چند كه چون فراعنه و نمرودها گوش هم داشته باشند باز از خود نه گوش دارند و نه استقلال در شنوايى .
(و لو سمعوا ما استجابوا لكم ) - يعنى و اگر هم بشنوند خواسته شما را برن مى آورند، چون قدرتى بر استجابت خواسته شما ندارند، نه قولا و نه فعلا، و اين معنا درباره بت ها روشن است ، و اما درباره ارباب آنها؟ ايشان نيز هر قدرتى دارند، از ناحيه خداى سبحان است و خدا به احدى چنين اجازه اى نداده كه خواسته كسى را كه او را رب خود پنداشته برآورد، چون خداوند فرموده : (لن يستنكف المسيح ان يكون عبداللّه و لا الملائكة المقربون و من يستنكف عن عبادته و يستكبر فسيحشرهم اليه جميعا. و يوم القيامة يكفرون بشرككم - يعنى آنان روز قيامت عبادت شما را به خودتان بر مى گردانند، و به جاى اينكه شفاعتتان كنند، از شما بيزارى مى جويند. ا ين مضمون در سوره بقره نيز آمده مى فرمايد: (اذ تبرء الّذين اتبعوا من الّذين اتبعوا).
پس آيه شريفه در نفى استجابت آلهه ، و كفر ورزيدن آنها در قيامت به شرك مشركين ، در معناى آيه (و من اضل ممن يدعو من دون اللّه من لا يستجيب له الى يوم القيامة و هم عن دعائهم غافلون و اذا حشر النّاس كانوا لهم اعداء و كانوا بعبادتهم كافرين )، مى باشد.
(و لا ينبئك مثل خبير) - يعنى تو را از حقيقت امر، هيچ كس مانند مخبر خبير خبر نمى دهد. اين جمله خطاب به خصوص ‍ رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ) است ، و در حقيقت از خطاب به مشركين اعراض كرده ، فهمانده كه مشركين فهم و لياقت آن را ندارند كه بيان حق به گوششان خوانده شود.
ممكن هم هست بگوييم خطاب عام است ، ليكن در قالب خطاب خاص آورده شده ، و روى سخن با هركس ى است كه بشنود، همان طور كه در آيه (وترى الفلك فيه مواخر) كه در آيه قبلى بود، و نيز در آيه (وترى الشمس اذا طلعت ) و آيه (وتحسبهم ايقاظا و هم رقود) منظور همه كسانى است كه مى توانند ببينند.
بحث روايتى
(رواياتى درباره تشبيه رستاخيز به احياء زمين با باران ، و درذيل آيه : (اليه يصعد الكلم الطيب ...))
در تفسير قمى در ذيل جمله (و كذلك النشور) مى گويد: پدرم از ابن ابى عمير از جميل بن دراج از امام صادق (عليه السلام ) برايم نقل كرد كه فرمود: خداوند وقتى بخواهد خلق را مبعوث كند، چهل شبانه روز باران بر زمين مى باراند، در نتيجه مفاصل بدنها جمع شده ، و گوشت بر آنها روييده مى شود.
مؤ لف : در اين معنا تعدادى روايت ديگر نيز هست .
و در الدر المنثور است كه : طيالسى ، احمد، عبد بن حميد، ابن منذر، ابن اب ى حاتم ، ابن مردويه ، و بيهقى در كتاب اسماء و صفات ، از ابى رزين عقيلى روايت آورده اند كه گفت : از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ) پرسيدم خداى تعالى چگونه مردگان را زنده مى كند؟ فرمود: آيا هيچ از سرزمينهاى بى آب و علف گذشته اى و آيا پس از چندى از همان سرزمين عبور كرده و ديده اى چگونه در همان زمين گياهان رويده و برافراشته اند؟ عرضه داشت (م ) بلى . فرمود: خداى تعالى مردگان را هم همين طور زنده مى كند، و قيامت هم همين طور به پا مى خيزد.
و در تفسير قمى در روايت ابى الجارود، از ابى جعفر (عليه السلام ) آمده كه فرمود: رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ) فرمود: براى هر سخنى مصداقى از عمل است كه يا آن را تصديق مى كند و يا تكذيب ، پس وقتى انسان سخنى بگويد و با عمل خود سخن خود را تصديق كند، يعنى به گفته خود عمل كند، آن عمل گفتار او را به سوى خدا بالا مى برد، و اگر عملش مخالف گفتارش باشد، گفتارش را نيز روى عمل خبيثش گذاشته ، در آتش مى اندازند.
و در كتاب توحيد به سند خود از زيد بن على ، از پدرش (عليه السلام ) روايت آورده كه در ضمن حديثى فرمود: و خداى تبارك و تعالى در آسمانهايش بقعه هايى دارد كه هركس را به يكى از آن بقعه ها بالا ببرند، به سوى خدا بالايش برده اند، مگر كلام خداى عزّو جلّرا نشنيده اى كه مى فرمايد: (تعرج الملائكة و الروح اليه ملائكه و روح به سوى او عروج مى كنند)، و نيز در داستان عيسى بن مريم (عليه السلام ) مى فرمايد: (بل رفعه اللّه بلكه خدا او را بالا مى برد) و نيز مى فرمايد: (اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه ).
مؤ لف : نظير اين حديث از كتاب فقيه نيز نقل شده .
و در نهج البلاغه فرموده : و اگر اقرار آنها (آسمانها) به ربوبيت و اذعانشان براى او (خدا) به اطاعت نبود هرگز آسمانها را محل عرش ‍ خود قرار نمى داد، و آنجا را مسكن ملائكه خود، محل صعود كلمه طيب ، و عمل صالحش نمى كرد. و در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل جمله (و ما يستوى البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه و هذا ملح اجاج ) فرموده : (اجاج ) به معناى تلخ است .
و نيز در همان تفسير در ذيل جمله (و الّذين تدعون من دونه ما يملكون من قطمير) فرموده : كلمه (قطمير) به معناى پوست نازكى است كه روى هسته خرما كشيده شده .
آيات 26 - 15 سوره فاطر

يا ايها النّاس انتم الفقراء الى اللّه و اللّه هو الغنى الحميد (15) ان يشاء يذهبكم و يات بخلق جديد (16) و ما ذلك على اللّه بعزيز (17) و لا تزر وازره وزر اخرى و ان تدع مثقله الى حملها لا يحمل منه شى ء و لو كان ذا قربى انما تنذر الّذين يخشون ربهم بالغيب و اقاموا الصلوة و من تزكى فانما يتزكى لنفسه و الى اللّه المصير (18) و ما يستوى الاعمى و البصير (19) و لا الظلمت و لا النور (20) و لا الظل و لا الحرور (21) و ما يستوى الاحياء و لا الاموات ان اللّه يسمع من يشاء و ما انت بمسمع من فى القبور (22) ان انت الا نذير (23) انا ارسلناك بالحق بشيرا و نذيرا و ان من امة الا خلافيها نذير (24) و ان يكذبوك فقد كذب الّذين من قبلهم جائتهم رسلهم بالبينات و بالزبر و بالكتاب المنير (25) ثمّ اخذت الّذين كفروا فكيف كان نكير (26).

ترجمه آيات
اى مردم ! شما محتاج به خداييد و خدا تنها بى نياز و ستوده است (15).
اگر بخواهد شما را مى برد و خلق تازه اى مى آورد (16).
و اين براى خدا دشوار نيست (17).
هيچ بار بردارى بار گناه ديگرى را برنمى دارد و اگر كسى كه بارش سنگين الميزان آن كسى را دعوت كند چيزى از آن را برندارد اگر چه خويشاوند باشد، تو فقط كسانى را كه ناديده از پروردگار خود مى ترسند و نماز برپا كنند بيم مى دهى ، هر كه تذكيه كند براى خويش تزكيه مى كند و سرانجام به سوى خدا است (18).
(هرگز) كور و بينا يكسان نيستند (19).
و (همچنين ) ظلمات و نور (.2).
و سايه و آفتاب (يكسان نيستند) (21).
و زندگان و مردگان نيز يكسان نيستند، كه همانا خدا هدايت خويش را به هر كه خواهد مى شنواند و تو چيزى را به كسانى كه در گورستان (كفر و جهالت ) فرو رفته اند نمى شنوانى (22).
تو جز بيم رسانى بيش نيستى (23).
ما ترا به حق بشارت دهنده و بيم رسان فرستاديم و هيچ امتى نيست مگر بيم رسانى در آن بوده (24).
اگر ترا تكذيب كنند، كسانى كه پيش از ايشان بوده اند نيز پيغمبرانشان را كه با معجره ها و پيامها و كتاب روشن به سويشان آمده بودند تكذيب كردند (25).
آنگاه من هم از كسانى كه انكار ورزيدند مؤ اخذه كردم و تعرض من چه قدر سخت بود (26).
بيان آيات
بعد از آنكه براى مشركين بيان كرد كه خلقت و تدبير مستند به خداى تعالى است و نتيجه گرفت كه رب ايشان همان خدا است ، و تنها مالك اوست ، نه آلهه اى كه به جاى او مى پرستند، پس آلهه ، مالك چيزى نيستند تا آنكه مدبر آن چيز باشند. اينك در اين آيات ، شروع كرده همان مطلب را با بيانى آميخته با وعده و وعيد افاده كند. و خلاصه اش اين است كه خدا از ايشان بى نياز، و ايشان محتاج خدايند، پس او مى تواند ايشان را به كيفر اعمالى كه كردند از بين ببرد و اگر خواست خلقى جديد بياورد.
آنگاه خطاب را متوجه رسول گرامى خود مى كند، خطابى كه حاصلش اين است كه : اين مؤ اخذه و نابود كردن ما، شامل نمى شود مگر تنها همين هايى را كه تكذيب مى كنند، و اما مؤ منين كه انذار تو در آنان اثر مى كند، با مشركين فرقى روشن دارند، و پيامبر نذيرى است مانند نذيران گذشته ، و حال آنان را دارد. بنابراين اگر او را تكذيب مى كنند، انبياى گذشته را تكذيب كردند، و (همانطورى كه ) خداى تعالى تكذيب كنندگان از امت آنان را به اخذ شديدى بگرفت ، مكذبين اين امت را هم خواهد گرفت .

يا ايّها النّاس انتم الفقراء الى اللّه و اللّه هو الغنى الحميد

هيچ شكى نيست كه در اين آيه نوعى زمينه چينى براى دو آيه بعد است ، و مى خواهد مضمون آن دو را روشن كند، در عين اينكه خودش در مفادش مستقل مى باشد.
توضيح اينكه فقر و نياز منحصر در انسان و غنا و بى نيازى منحصر در خداى تعالىاست (انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد)
توضيح اينكه : سياق ، به اين نكته اشعار دارد كه اعمال تكذيب كنندگان رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ) كاشف از اين است كه خيال كرده اند مى توانند با پرستش بت ها از بندگى خدا بى نياز شوند، در نتيجه اگر خدا ايشان را به پرستش خود دعوت مى كند، لابد احتياج به عبادت ايشان دارد، پس در اين قضيه از يك طرف بى نيازى است ، و از طرف ديگر فقر و احتياج ، به همان مقدار كه آنان از بى نيازى بهره مند هستند، خدا به همان مقدار فقير و محت اج ايشان است (تعالى اللّه عن ذلك ).
لذا خداى سبحان در رد توهم آنان فرمود: (يا ايها النّاس انتم الفقراء الى اللّه و اللّه هو الغنى ) و در اين جمله فقر را منحصر در ايشان ، و بى نيازى را منحصر در خود كرد، پس تمامى انحاى فقر، در مردم ، وتمامى انحاى بى نيازى ، در خداى سبحان است ، و چون فقر و غنى عبارت از فقدان و وجدان است ، و اين دو، دو صفت متقابل يكديگرند، ممكن نيست موضوعى از هر دو خالى باشد، هر چيزى كه تصور شود، يا فقير است ، و يا غنى ، و لازمه انحصار فقر در انسان ، و انحصار غنى در خدا انحصارى ديگر است و آن عبارت از اين است كه : انسان ها منحصر در فقر باشند، و خدا منحصر در غنى ، پس انسان ها غير از فقر ندارند، و خدا غير از غنى ندارد.
پس خداى سبحان غنىّ بالذات است ، او مى تواند همه انسان ها را از بين ببرد، چون از آنان بى نياز است ، و آنان بالذات فقيرند، و نمى توانند به چيزى غير از خدا، از خدا بى نياز شوند.
و ملاك در غناى خدا از خلق ، و فقر خلق به خداى تعالى ، اين است كه : خدا خالق و مدبر امور ايشان است . و آوردن لفظ جلاله (اللّه ) اشاره به فقر خلق و غناى خدا دارد. و آوردن جمله (اگر بخواهد شما را از بين مى برد، و خلقى جديد مى آورد) اشاره به خلقت و تدبير او دارد، و همچنين آوردن كلمه (الحميد) براى اين است كه او در فعل خودش كه همان خلقت و تدبر با شد، محمود و ستايش شده است .
در نتيجه برگشت معناى كلام به نظير اين مى شود كه بگوييم : هان اى انسانها! شما بدان جهت كه مخلوق و مدبر خداييد، فقراء و محتاجان به او هستيد، در شما همه گونه فقر و احتياج هست ، و خدا بدان جهت كه خالق و مدبر است ، غنى است و غير از او كسى غنى نيست .
بنابراين ديگر جاى آن باقى نمى ماند، كه كسى اشكال كند كه : (چرا در اين آيه فقر را منحصر در مردم كرد - حال چه اينكه منظور از مردم عموم مردم باشد، يا خصوص مشركين ، كه آيات خدا را تكذيب مى كنند - با اينكه غير از مردم نيز همه فقيرند، و تمامى موجودات محتاج خدايند.) زيرا وقتى براى فقر مردم علتى آورد كه اين علت (مخلوق بودن ، و مدبر بودن ) در تمامى موجودات وجود داشت ، خود باعث مى شود كه حكم هم عموميت داشته باشد.
پس گويا فرموده : شما مخلوقات ، فقير و محتاج به خالق و مدبر امر خود هستيد، و خالق و مدبر شما غنى و حميد است .
پاسخ به اين اشكال كه چرا فقر در آيه منحصر به مردم شده است :
بعضى از مفسرين از اشكال بالا كه چرا فقر را منحصر در مردم كرد، با اينكه تمامى موجودات فقيرند، جوابهايى داده اند كه : اينك بعضى از آنها از نظر خواننده مى گذرد: