سراج اندیشه

اکنون با توجّه به مبانی سلفیه به طرح دیدگاهای آنان در باب توحید می‌پردازیم. همان‌گونه که در مقدمه‌ی متذکّر شدیم مقصود ما در این پژوهش از عنوان توحید، همه‌ی مسائل مربوط به شناخت خدا، اعم از اثبات وجود خدا، معنای توحید و اقسام توحید و اثبات آن‌ها و مباحث مربوط به اسما و صفات الهی است که در این فصل به اثبات وجود خدا و توحید به معنای خاص آن می‌پردازیم.

اثبات وجود خدا

در این باب، از این نکته سخن خواهیم گفت که چگونه می‌توان به وجود خدا پی برد؟
بدیهی است که سلفیه در این سخن متفقند که شناخت خدا مقدّم بر شناخت پیامبر و کتاب مقدّس اوست. پس انسان یا خودش باید از طریق الهام فطرت یا تأمّل در خلقت، یا برهانی عقلی به وجود خدا یقین پیدا کند و یا دیگران، خواه پیامبران و خواه رهروان راه آنان با برهان برای او وجود خدا را اثبات نمایند تا به یقین برسد. با بررسی آثار سلفیه می‌توان گفت که سلفیه هم‌‌‌چون سایر متفکّران مسلمان برای اثبات وجود خدا راه‌هایی مانند تأمّل در مخلوقات، برهان فطرت، برهان حدوث، امکان فقری و برهان صدّیقین را معرفی کرده‌اند؛ مثلاً ابن‌قیّم می‌نویسد: خدا در قرآن بندگانش را به دو طریق به معرفتش دعوت کرده است: یکی معلوماتش، یعنی نشانه‌های مشهود او و دیگر آیات مسموع و معقولش.[1] مصطفی حلمی از معاصرین می‌نویسد: «تفکّر در مخلوقات جایز است و خدا را باید از راه مخلوقاتش شناخت.[2]» اما ابن‌تیمیّه بیشتر به برهان فطرت، امکان فقری و صدّیقین گرایش دارد. او در برهان فطرت به آیه‌:«أَفِي اللّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ[3]؛ آیا در وجود خدایی که هستی بخش آسمان‌ها و زمین است تردیدی هست؟» و روایت «کل مولودٍ یولد علی الفطرة...[4]؛ هر مولودی بر فطرت الهی آفریده شده است.» منقول از رسول خدا (صلی‌الله‌و‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) استناد می‌کند. در آيه‌ی مذکور رسولان به قومشان گفتند: «آیا در وجود خدا که هستی بخش آسمان‌ها و زمین است، شک دارید؟ یعنی اگر به فطرت خویش رجوع کنید وجود او را می‌یابید.»

ابن‌تیمیّه در استدلال از طریق حدوث می‌گوید: «وقتی ما حدوث محدثات مانند حیوان و نبات و معدن را مشاهده می‌کنیم می‌یابیم که حادث ممکن الوجود است و بدیهی است که هر محدَثی نیازمند به محدِثی و هر ممکنی نیازمند به موجودی است... پس وقتی [محدثات و ممکنات] بدون خالق آفریده نشده‌اند و خودشان هم خالق خودشان نیستند؛ پس ناگزیر باید خالقی داشته باشند که آن‌ها را آفریده باشد».[5] وی در استدلال از راه امکان فقری می‌نویسد: «اگر سلسله‌ی ممکنات نیازمند را در نظر بگیریم مجموعه‌ی افراد این سلسله ممکن هستند و ممکن ناگزیر در وجودش نیازمند به غیر است ... پس ناچار باید موجودی بی‌نیاز در ذات خویش و واجب‌الوجود بالذات داشته باشیم، و اگر چنین موجودی نباشد این موجودات فقیر و ممکن الوجود هرگز موجود نخواهند شد».[6] در جای دیگر نیز می‌نویسد: «اشیاء در ذاتشان نیازمند به خالق هستند نه این که چیزی آن‌ها را فقیر کرده باشد، بلکه فقر لازمه‌ی ذات آن‌هاست، همان‌گونه که غنا، ذاتی خداست».[7] وی برهان دیگری دارد که بسیار شبیه برهان صدّیقین حکما و شیوه‌ی عرفاست. او می‌گوید: یکی از اسمای الهی «هادی» است، بر این مبنا از بعضی [حکما یا عرفا] نقل شده که گفته است «عرف الأشیاء بربّی و لم أعرف ربّی بالأشیاءِ؛ اشیاء را به واسطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی پروردگارم شناختم نه این که خدا را به واسطه‌ی اشیاء شناخته باشم.» و بعضی دیگر گفته‌اند: «او دلیل من بر هر چیزی است که اگر چه هر موجودی دلیل بر اوست».[8]

ابن‌قیّم نیز هم‌چون استادش در ذیل بحث از روش‌های شناخت خدا به آیه‌ی «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ»[9] اشاره می‌کند و می‌نویسد: «آیات او شاهد صدق اویند و او شاهد صدق رسولش با آیاتش، پس او هم شاهد است و هم مشهود، او هم دلیل است و هم مدلول، پس او خودش دلیل خودش است، چنان‌که بعضی عارفان گفته‌اند: چگونه طلب دلیل کنم بر کسی که او خودش برای من دلیل بر هر چیزی است...»[10]

نقد: گفتنی است با آن که ابن‌‌تیمیّه فلسفه و کلام را به شدّت ردّ می‌کند و فیلسوفان و متکلّمان را اهل حشو و قول باطل و تکذیب حق در مسائل و دلایلشان می‌داند[11] و درباره‌ی متکلّمان می‌گوید: «آن‌ها سخنانی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گویند که نه می‌فهمند و نه به حق بودنش علم دارند»،[12] اما در نهایت در باب اثبات ربّ، هم روش متکلمان و هم روش حکیمان را در اثبات وجود خدا می‌پذیرد و روش قیاس عقلی را معتبر می‌داند اگر چه معتقد است آن ناقص است[13]. او در جای دیگر می‌گوید: «غایت قیاس‌های عقلی، که قرآن متضمن آن است، دعوت خلق به سوی الله است؛ بنابراین قرآن دربردارنده‌ی چکیده‌ی روش‌های صحیحی است که در کلام همه‌ی عقلا، از متکلّمان و فیلسوفان و غیر آنان است ... .»[14] ملاحظه می‌شود که خود ابن‌تیمیّه در تأیید و ردّ روش حکیمان و متکلّمان دچار تعارض شده است: آن‌جا که می‌خواهد اهل حدیث را برترین گروه و فرقه معرفی کند فیلسوفان و متکلّمان را اهل حشو و قول باطل، و نفهم می‌انگارد، اما آن‌جا که می‌خواهد اثبات وجود خدا می‌کند می‌بیند ناگزیر است از روش‌های آنان پیروی کند و روش آنان را منطبق بر قرآن می‌داند«فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ».

توحید
یکی از محورهای اساسی سخن ما در این نوشتار توحید به معنای خاص آن و اقسام آن است، چرا که یکی از مهم‌ترین اهداف رسالت انبیای الهی، اثبات وحدانیّت خدا در ذات و صفات و فعل از نظر اندیشه و عمل بوده است و سلفیه به ویژه محمدبن‌عبدالوهاب خود را از مدافعان اصلی توحید می‌دانند و لذا در این ‌راه خون‌ها بر زمین ریختند. از این رو ضروری است در این باب به تفصیل سخن بگوییم و نقاط قوت و ضعف معرفت سلفی‌ها را در توحید آشکار سازیم.

معنای توحید
توحید مصدر فعل وَحَدَ، و به معنای انفراد و یکی بودن و یکی دانستن و از غیر مبرّا کردن است، چنان‌که جوهری می‌نویسد: «وقتی می‌گویی: رأیتهُ وحدَه، گویی که گفته‌ای فقط او را دیده‌ام و غیر او را ندیده‌ام».[15] راغب در مفردات تحلیل دقیق‌تری می‌کند و می‌نویسد: «وحدت، یعنی انفراد، و واحد در حقیقت چیزی است که جزء ندارد، سپس بر هر موجودی اطلاق شده است؛ به این معنا که هر چیزی نوعی وحدت دارد؛ مثلاً می‌گوییم: یک ده تایی، یک صد تایی و یک هزار تایی. سپس واحد استعمال گسترده‌‌تری پیدا کرد و بر نوع واحد و جنس واحد و ... اطلاق شد»[16] او در ادامه، معانی دیگر واحد، مثل واحد متّصل، هر چیزی که نظیر ندارد، چیزی که تجزیه‌ی آن ممکن نیست و نیز مبدء عدد و خط را برمی‌شمارد، و درباره‌ی وحدت خداوند سبحان می‌گوید: خدا واحد است؛ یعنی او کسی است که تجزّی و تکثر در او راه ندارد.[17] راغب در معنای «احد» می‌نویسد: «اگر احد در معنای اثباتی وصفی استعمال شود تنها برای خدا جایز است».[18] بر همین اساس شوکانی در تفسیر فتح القدیر می‌نویسد: «زهری گفته است غیر از خدای تعالی کسی به احدیت توصیف نمی‌شود.»[19]
احمدبن‌حنبل نیز می‌نویسد: «خدا واحد عددی نیست و تجزیه و تقسیم‌پذیری در او راه ندارد و از هر جهت واحد است».[20] عبدالله‌بن‌باز، از رهبران معاصر سلفی‌های عربستان در معنای توحید می‌نویسد: «التوحید مصدر وحّد یوحّد توحیداً است و وحَد الله به این معناست که انسان معتقد باشد خدا یکی است و شریکی در ربوبیّت و اسما و صفات و الوهیّت و عبادتش ندارد ...، و توحید منحصر کردن عبادت به خداست».[21] ناصر قفاری از معاصران سلفیه نیز در بحث توحید اسما و صفات، توحید را مصدر فعل وحُدَ و به معنای یکی دانستن چیزی دانسته است.[22]

فصل الخطاب سخن در این باب را، سخن مولی‌الموحدین امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام قرار می‌دهیم که در جواب اعرابی در سؤال از توحید فرمودند: «برای توحید چهار معناست، که دو وجه آن بر خدا جایز و دو وجه دیگر جایز نیست: آن دو وجه که جایز نیست: یکی لحاظ توحید به معنای وحدت عددی است، زیرا چیزی که دومی ندارد در اعداد داخل نمی‌ِشود، دوم این که از توحید، وحدت نوعی قصد شود که این هم جایز نیست، چون مستلزم تشبیه است و خدای سبحان برتر از آن است که شبیه چیزی باشد.» اما آن دو معنایی که حضرت اطلاق آن را بر خدا جایز می‌شمارد یکی این است که گفته شود: «او واحد است و هیچ چیزی مانند او نیست و پروردگار ما چنین است، و یا این که گفته شود: خدای، عزوجل، «اَحدیّ المعنی» است؛ یعنی بسیط است و قابل انقسام در وجود، عقل و وهم نیست که پروردگار ما چنین است.»[23] این معنا در نهج‌البلاغه نیز مورد تأیید قرار گرفته، چنان‌که می‌فرماید: «حمد خدایی را که مشابهت مخلوقات را دلیل بر نفی شبیه و مانند داشتن خود قرار داده است».[24] در همین خطبه در ادامه‌ی سخن، در نفی وحدت عددی می‌فرماید: «واحدٌ لا بعدد؛ خدا یکی است ولی وحدت او وحدت عددی نیست.»؛ به عبارت دیگر او «یگانه» است؛ یعنی وجودی بی‌مانند است که هیچ چیزی نه در ذات به او مانند است و نه در صفات و نه در افعال. زیباترین تجلّی توحید سوره‌ی اخلاص است که آن را «نسب نامه‌ی خدا» می‌خوانند[25] و خود خدا به بندگانش تعلیم فرموده که بگویند:«قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ . اللَّهُ الصَّمَدُ . لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ . وَ لَمْ يَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَد»

اقسام توحید

توحید را به اعتباری می‌توان دو قسم دانست:
1. از جنبه‌ی بینش و معرفت نظری، یعنی باور و تصدیق به یگانگی خدا که آن را «توحید عملی» گویند؛ به عبارت دیگر توحید نظری ناظر به نگاه هستی شناختی ما به مجموعه‌ی هستی و مبدء آن و بیانگر نوع جهان‌بینی ماست، و ناظر به این است که خدای سبحان را چه قدر خالص و مبرای از هرگونه ترکیب از اجزای وجودی یا حدّی یا معنایی یا وصفی، و مبرای از هرگونه مثل و نِدّ و شریک در ذات و صفات و فعل و تدبیر می‌دانیم که این قسم توحید، به اعتباری خود شامل سه قسم است:
توحید در ذات؛ توحید در صفات؛ توحید در فعل.

توحید در فعل نیز شامل سه قسم است: توحید در خالقیّت؛ توحید در ربوبیّت؛ توحید در الهیّت.

2. توحید از جنبه‌ی عمل؛ یعنی یگانه شدن برای خدا، و این‌که چه میزان وجود و قلب و فکر و اندیشه، جوانح و جوارح و عشق و عملمان را برای او خالص گردانیده‌ایم، که این را در اصطلاح «توحید عملی» گویند. برای این نوع توحید نیز اقسامی برشمرده‌اند: توحید در الوهیّت یا عبودیّت؛ توحید در محبّت؛ توحید در اطاعت؛ توحید در استعانت و مانند این‌ها.

برخی از پیشوایان سلفیه اجمالاً در این تقسیم‌بندی با ما هم‌داستان هستند: ابن‌تیمیّه در تقسیمی کلّی توحید را به توحید در قصد و اراده و عمل، و توحید در علم و قول تقسیم می‌کند.[26] وی سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی توحید را نسب‌نامه‌ی خدا و بیان کننده‌ی توحید علمی و سوره‌ی «قُلْ يَا أَيُّهَا الْکَافِرُونَ» را مبین توحید عملی می‌داند.[27] او در جای دیگر در مقامات توحید بندگان می‌نویسد: «إن التّوحید الجامع، التوحید فی الألوهیّة و الربوبیّة[28]؛ توحید جامع، توحید در عبودیّت و ربوبیّت است.» این سخن ناظر به اقسام توحید عملی و علمی است. وی در توحید صفات می‌نویسد: «اصل در این باب این است که انسان خدا را به آن‌چه او خودش را بدان وصف کرده یا رسولانش در وصفش گفته‌اند توصیف نماید.»[29]

عبدالله‌بن‌‌‌‌باز از پیشوایان فکری معاصر سلفی‌ها نیز سه قسم توحید در اثر خویش برشمرده است: توحید ربوبی، توحید عبادی (الوهیّت) و توحید اسما و صفات.[30] اما برخی از پیشوایان سلفی‌ها، مانند محمد‌بن‌عبدالوهاب گویی که توحید را به توحید در عبودیّت منحصر و از سایر جنبه‌ها غفلت کرده است یا آن‌ها را مغفول گذاشته و یا شاید مفروض و مسلّم گرفته است، چنان‌که در معنای توحید می‌گوید: «إنَّ التّوحید هو إفراد الله سبحانه بالعبادة، و هو دین الرُّسل؛ توحید یکی دانستن خدا در عبودیّت است و دین رسولان همین بوده است و بس».[31] بن‌باز نیز بعد از این تقسیم می‌نویسد: «توحید ربوبی را مشرکان اقرار داشتند، اما اقرار به این توحید موجب دخول در اسلام نیست. دوم توحید اسما و صفات است و این هم از جنس توحید ربوبی است که کفار به آن اقرار داشتند و خدا را به اسما و صفاتش می‌شناختند. اما نوع سوم توحید عبادی است و معنای «لا إاله إلّا الله» همین است و آن نفی عبادت غیر خدا به همه‌ی انواع آن است».[32]

نقد: این معنایی که محمدبن ‌عبدالوهاب از توحید کرده و با این تأکیدی که در جمله به کار برده است ظهور در نفی سایر انواع توحید نظری و عملی و یا غفلت از آن‌ها را دارد[33]. این دیدگاه نه با بینش سلف و نه خلف او سازگاری ندارد، اگر بخواهیم به معنایی که ابن‌عبدالوهاب آورده ملتزم شویم ناگزیر باید ده‌ها آیه را، که خدای سبحان را ربّ‌العالمین خوانده و آیاتی که برای نفی شرک در ربوبیّت، آسمان‌ها و زمین را برای خدا منحصر داشته و آیاتی که خدای سبحان را ربّ عرش کریم و ربّ مشرق و مغرب و انسان و شجر و مَدّر و ... قلمداد کرده، امر زایدی بدانیم، چرا که به عقیده‌ی او پیامبران تنها رسالتشان دعوت به عبودیّت خدا بوده و بس. او می‌گوید: «مشرکان توحید ربوبی را قبول داشتند و انحرافشان تنها در توحید عبادی بود.» البته بعضی از محققین سلفی معاصر، عقیده‌ی او را چنین گزارش کرده‌اند که محمدبن‌عبدالوهاب به نقل از بخاری گفته است که علم قبل از قول و عمل است و استدلال به آیه‌ی «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ»[34] کرده است ... وی در ادامه می‌نویسد: «شیخ [محمدبن‌عبدالوهاب] معتقد است توحید خدای تعالی مبنی بر این اعتقاد است که خدا در ملکش و افعالش واحد است و شریکی ندارد و این توحید ربوبیّت است. و در ذات و اسما و صفاتش واحد است و نظیری ندارد و این توحید اسما و صفات است. و توحید ربوبی و اسما و صفات از یک باب هستند و آن توحید معرفت و اثبات توحید علمی است».[35] اما محمدبن‌ابراهیم‌آل‌الشیخ در شرح رساله‌‌‌ی کشف الشّبهات محمّدبن‌ عبدالوهّاب در شرح مراد وی از توحید، یعنی عبارت «التوحید هو افراد الله بالعبادة ...» می‌نویسد: «توحیدی که رسولان برای آن مبعوث شده‌اند و اول چیزی که بر مکلّف از جهت علمی و عملی واجب شده توحید عبادی است ... مصنف بر این عبارت بسیار تکیه (تأکید) می‌کند و این بهترین و مختصرترین تعریف از توحید است».[36] البته او نیز توحید را سه قسم برمی‌شمارد: توحید الوهیّت و عبادت؛ توحید ربوبیّت؛ توحید اسما و صفات.

نتیجه این‌که محمدبن‌ عبدالوهاب تنها بر توحید عبودیّت پای می‌فشارد و تنها آن را شرط اسلام می‌داند. باید توجه داشت عموماً سلفی‌ها توحید ذاتی را یا مفروض گرفته‌اند و یا مغفول گذاشته‌اند. در هر صورت، اول سخن در باب توحید، توحید در ذات است؛ یعنی ابتدا در اندیشه باید موحّد شد که از آن به «توحید علمی» تعبیر می‌شود و بعد در عبادت و سایر اعمال. پس سخن را از توحید علمی آغاز می‌کنیم.

1 . توحید علمی

همان‌گونه که اشاره شد محققان برای توحید علمی اقسامی ذکر کرده‌اند:
توحید در ذات: توحید در ذات را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی از جنبه‌ی واحدیت و دیگری از جنبه‌ی احدیت. از نگاه اول بسیاری از پیروان ادیان الهی و همه‌ی مسلمانان از جمله سلفیه با ما هم‌داستان هستند که خدا یکی است و او همان کسی است که خالق آسمان‌ها و زمین است و این‌جای شک و تردیدی نیست، همان‌گونه که قرآن کریم می‌فرماید:«أَفِي اللّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»[37]، چنان‌که ابن‌تیمیّه نیز اقرار به صانع را فطری می‌داند و بر این سخن روایت منقول از نبیّ اکرم (صلی‌الله‌‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) «کلّ مولودٍ یولد علی الفطرة» را دلیل می‌آورد و می‌نویسد: «فطرت متضمن اقرار به خدا و بازگشت به سوی اوست و معنای لا إله ‌إلّا ‌الله همین است. پس الله کسی است که شناخته، و عبادت می‌شود.[38]

اما مسئله‌ای که جای بحث دقیق دارد «احدیت» خدای سبحان است، همان‌گونه که خدای سبحان خودش را در سوره‌ی توحید شناسانده است: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و این احدیت مختص اوست، چون تنها او از هر جهت واجب الوجود و بسیط الحقیقه است و این همان معنایی است که امیرالمؤمنین فرمود: «او «احدیّ المعنی» است به این معنا که او، جل جلاله، نه تقسیم خارجی می‌پذیرد، نه وهمی و نه عقلی.[39]» و فرمود: «کمال توحیده الإخلاص له و کمال الإخلاص له نفی الصّفات عنه، لشهادة کلّ صفةٍ أنّها غیر موصوفٍ و شهادة کلّ موصوفٍ أنّه غیر الصّفة[40]؛ کمال توحید خالص نمودن او از هر غیری است و کمال اخلاص او نفی صفات از اوست، زیرا هر صفتی گواه بر غیریت آن با موصوف است و هر موصوفی گواه بر غیریت آن با صفت است» یعنی او وجودی صرف و بسیط است که از هرگونه ترکیب اعم از اجزای وجودی یا ماهیت و وجود و یا صفت و موصوف به دور است.

راز این سخن که حضرت، کمال اخلاص در توحید را نفی صفات فرموده و آن دو نوع ترکیب دیگر را اشاره نکردند شاید این باشد که نفی ترکیب از صفت و موصوف متضمن نفی سایر انواع ترکیب‌ها نیز هست. این‌جاست که بسیاری از حکما و متکلّمان امامی و برخی از معتزله نفی صفات را به معنای نفی صفات زاید بر ذات دانستند و گفتند، صفات او عین ذات او هستند و هیچ‌گونه تغایر وجودی و تعدد مصداقی بین ذات و صفت نیست؛ برخلاف سلفی‌ها که قائل به زیادت صفات بر ذات شده‌اند که در جای خود بحث خواهد شد. اما برخی که با نگاهی عرفانی به ذات احدیت در مقام ذات نگریسته‌اند گفته‌اند: «شأن مفهوم، کلیّت و کثرت است و اگر بدان هزار قید هم ضمیمیه کنیم باز هم از کثرت و از مفهوم خارج نمی‌شود ...، و به عبارت دیگر منطبق علیه مفهوم علم، حقیقت خارجی علم است و این حقیقت غیر از منطبق علیه مفهوم حیات و قدرت است ... گر چه آن مصادیق به حمل شایع صناعی متحد در وجود باشند ... در این صورت ذاتی را فرض کرده‌ایم که در آن قدرت غیر متناهی و علم غیر متناهی و حیات غیر متناهی است و این عین ترکیب است ... اما اگر این کثرت را رها کرده آن را خالص و صافی از حد وجودی و ماهوی خود گردانید؛ یعنی حقیقت علم بدون مفهوم و حدّ آن و حقیقت حیات بدون مفهوم و حدّ آن ...، در این صورت حقیقت واحده‌ای خواهد بود که نفس ذات است که عین علم و عین حیات، و عین قدرت است ... این مفاهیم [مفهوم علم، حیات و قدرت] در آن جا مندک و مضمحل و فانی شده و به علت عظمت و سیطره و قهاریت و بساطت محض و وحدت صافی و بدون شایبه‌ی آن، حدود خود را از دست داده‌اند ... و این است معنا و حقیقت نفی صفات از ذات، که مرحوم سید احمد در مکتوب سوم [اشاره به مکتوب سید احمد کربلایی عارف، به حکیم متأله حاج شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی)] می‌فرماید: "اصرار این رو سیاه و امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) بر سر آن است که بگوییم صفات، محدود و متعیّن هستند و نمی‌توانند با موصوف، که ذات است، عینیّت داشته باشند».[41] امام زین العابدین(علیه‌السلام) نیز در بیانی که جامع معانی توحید ذات است می‌فرماید: «أنت اللهُ لا إلهَ إلّا أنت، اَلأَحَدُ المُتَوحّدُ الفَردُ المُتَفَرّد؛ تو آن خدایی هستی که جز تو خدایی نیست، یکتای یگانه، بی‌مانند فرا رتبه.»[42]

بررسی و نقد عقاید سلفیه در توحید ذاتی:

اکنون ببینیم رهبران فکری سلفیه در این باب چه می‌گویند، آیا سخن آنان منطبق بر سخن وارثان علم نبوی هست یا خیر؟
احمدبن‌ حنبل اعتقادش در باب توحید را چنین گزارش می‌کند: «خدای، عزّوجل، واحد است اما نه به وحدت عددی، تقسیم و تجزیه در او راه ندارد. او از هر جهت واحد است، اما غیر او از یک جهت واحدند و او موصوف است به همه‌ی آن‌چه از طریق نقل و اجماع رسیده است، و اگر کسی بگوید: خدای تعالی فی حدّ ذاته موصوف به صفاتی نیست تا این که وصف کنندگان او را به صفتی متصف نمایند از دین خارج است».[43] گرچه سخن ابن‌حنبل واحدیت خدا را ثابت، و تقسیم و تجزیه‌ی خارجی را از او نفی می‌کند، اما احدیت او را ثابت نمی‌کند؛ یعنی به کمال اخلاص در توحید نمی‌‌رسد آن‌چنان‌ که حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) بیان کردند، چون احمدبن‌حنبل معتقد است خدای تعالی در حدّ ذاتش موصوف به صفات است. او در ادامه وجه داشتن به معنای حقیقی آن[44] و دو دست داشتن[45] و علم و قدرت به عنوان صفات زاید بر ذات[46] را برای خدا اثبات می‌کند و این با سخن امیرالمؤمنین، چه به تفسیر فلسفی ـ کلامی‌اش، که نفی صفات زاید بر ذات می‌کند، و چه با تفسیر بعضی از عرفا، که در مقام ذات، صفات را مضمحل می‌دانند، سازگار نیست.

ابن‌تیمیّه نیز در باب توحید ذات سخن روشنی ندارد. او می‌نویسد: «توحیدی که خدا رسولانش را برای آن برانگیخت و به آنان کتاب نازل کرد، این است که به بندگانش امر کرده است که تنها او را عبادت کنند و چیزی را با او شریک نسازند».[47] او این را توحید در عمل می‌داند و درباره‌ی توحید قولی (نظری) می‌نویسد: «آن ایمان به همه‌ی چیزهایی است که خدا خودش را بدان متصف ساخته و یا رسولش او را وصف نموده است».[48] محمدبن‌ عبدالوهاب نیز در باب توحید می‌نویسد: «هو إفراد الله بالعبادة»[49]؛ آن یکی دانستن خدا در عبادت است.» آن‌چه از سخن ابن‌تیمیّه و ابن‌عبدالوهاب در باب توحید می‌توان فهمید توحید ربوبیّت، توحید در صفات، بر مبنای دیدگاه سلفیه، و توحید عملی است، اما توحید ذاتی با بیان عقلی و نقلی‌ای که بحث کرده‌ایم ثابت نمی‌شود، چون آن‌ها نیز مانند احمدبن‌حنبل برای صفات خدا حقیقتی زاید بر ذات قائل هستند، و صفات وجه و یَدَیْن، و علم و قدرت زاید بر ذات را، از اوصاف خارجی زاید بر ذات می‌دانند، که در جای خود بحث خواهد شد.

2. توحید در صفات (توحید صفاتی)

بدیهی است که خدای سبحان متصف به صفات علیا و اسمای حسناست، چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید:«وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَىَ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَکِيم ؛ برای خدا صفات ارزنده‌ای است و او پیروز و حکیم است.»[50] و در جای دیگر می‌فرماید:« قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ أَيًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى؛ بگو: او [جلّ جلاله] را با نام الله یا با نام رحمن بخوانید به هر نامی که بخوانید برای او نام‌های نیکوست.» همه‌ی موحّدان به ویژه مسلمانان برای خدا صفات جمال و جلالی را ثابت می‌دانند. آنچه محل اختلاف واقع می‌شود در مصادیق صفات و نوع دسته‌بندی صفات و فهم و تفسیر چگونگی صفات الهی است: برخی از فرق مسلمین مانند واصلیه‌‌‌‌ی معتزله، بر اساس گزارش مورّخان ملل، مانند شهرستانی، برای حفظ توحید ذات، صفات را نفی کردند[51] و برخی مانند سلفیه همه‌ی صفات کمال انسان را برای خدا ثابت کردند،[52] اما در مقام تفسیر و بیان چگونگی صفات خدا دم فرو بستند و گفتند: «آیات صفات از متشابهات است و متشابهات فوق طور عقلند، پس باید تنها به معنای ظاهری آن‌ها بسنده کرد».[53]

مسئله‌ی دیگر در چگونگی تقسیم‌بندی صفات است و آن این‌که در مقام ذات چه صفاتی برای خدا ثابت است و چه صفاتی اختصاص به مقام فعل دارد؛ مثلاً آیا اراده‌ از صفات ذات است یا صفات فعل؟ و آن‌چه مهم‌تر است مزید بودن خدا را چگونه باید فهمید که مستلزم تشبیه یا تعطیل نشود؟ و یا صفاتی مانند «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ»[54]، «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»[55]، «تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا»[56] را چگونه باید تفسیر کرد که مستلزم تجسیم و تشبیه نگردد؟ سلفیه در مسائل فوق دیدگاه‌های خاصی دارند که محل تأمل است. گفتنی است سلفیه در پذیرش صفات و نوع تفسیر آن از اصول خاصی پیروی می‌کنند که لازم است بررسی و نقادی شود.

اصول سلفیه در صفات

اصل اول: تشابه مفاهیم صفات
عقیده سلفیه در باب صفات خدای تعالی این است که آیات صفات از متشابهات قرآن است و تأویل در آن‌ها جایز نیست و تنها باید به معنای ظاهری و لغوی آن‌ها بسنده کرد و سؤال از چگونگی صفات بدعت است.[57] چون این اصل در بحث معناشناسی نقد شده در این‌جا به بیانش بسنده نمودیم.

اصل دوم: توقیفی بودن صفات
سلفیه اصل در این باب را توصیف خدای سبحان به آن‌چه خودش ، جلّ جلاله ، خود را بدان توصیف و یا چیزی که رسولش (صلی‌الله‌‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) بدان توصیف کرده است، می‌دانند و این قاعده را هم در صفات سلبی و هم ثبوتی فرض می‌‌‌انگارند؛ صفات ثبوتی مثل علم، قدرت، سمیع و بصیر؛ و سلبی مثل:«لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ ؛ او را چرت یا خواب فرا نمی‌گیرد»[58] البته ابن‌تیمیّه صفات سلبی را به ثبوتی بر می‌گرداند، که حرف درستی است؛ مثلاً می‌نویسد: «نفی چرت و خواب متضمن کمال حیات و قیام است و نفی عزوب (غایب شدن، مخفی شدن و دور شدن)، که در آیه‌ی شریفه‌ی: «لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ»[59] آمده، مستلزم کمال علم او به همه‌ی ذرات در آسمان‌ها و زمین است.[60]

نقد: اگر مراد سلفیه از توقیفی بودن صفات، این باشد که باید تنها صفاتی را به خدای سبحان نسبت داد که در قرآن و روایات و ادعیه آمده به ویژه صفاتی که متناسب با مقام عزّ ربوبی نیست، حرف درستی است، اما اگر اسما و صفات الهی را بر اساس آیات و روایات منحصر در 99 اسم بدانند، عقل از پذیرش آن ابا دارد. البته این مطلب را برخی پیش‌کسوتان علمی آنان مانند بیهقی نپذیرفتند.[61] علاوه بر آن، استقصا در مجموعه‌ی اوصافی که در دعای جوشن کبیر[62] و نهج البلاغه‌ی امیرالمؤمنان علی علیه‌السلام و صحیفه‌ی سجادیه امام علی بن حسین علیهما‌السلام و دیگر روایات منقول از رسول گرامی اسلام و ائمه‌ی طاهرین علیهم‌السلام آمده، قریب به هزار اسم و صفت خواهد شد و این مجموعه خود دلیل بر عدم انحصار اوصاف الهی در 99 صفت است مگر این‌که آن‌ها را امّهات صفات الهی بدانیم که بقیه‌ی صفات به آن‌ها ارجاع داده می‌شود.

اصل سوم: ایمان به صفات خبری
ایمان به آن‌چه رسول خدا(صلی‌الله‌علیه‌‌و‌آله‌و‌سلم) از پروردگارش خبر داده است، خواه معرفت به معنای آن داشته باشیم یا نداشته باشیم، چون ایمان به آن‌چه در کتاب و سنّت آمده بر هر مؤمنی واجب است اگر چه معنایش را نفهمد[63]. البته ابن‌تیمیّه ایمان به آن‌چه را پیشوایان سلف بدان اعتقاد داشتند و بر آن اجماع کردند نیز واجب می‌داند. بر این اصل دو اشکال وارد است:

اشکال اول: این سخن با آیات شریفه‌‌ای که امر به تعقّل کرده و ابن‌تیمیّه خودش به آن معترف شده است تعارض دارد، چون می‌گوید، باید ایمان بیاوریم به چیزی که معرفتی به آن نداریم و معنایی از آن نمی‌فهمیم و این با سخنان صحابی جلیل و پیشوای سلف و خلیفه‌ی هدایت یافته‌ رسول الله، یعنی امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام نیز در تعارض است که می‌فرماید: «أوّل الدّین معرفته و کمال معرفته التّصدیق به ...؛ آغاز دین‌داری معرفت خدای سبحان است و کمال معرفت او، تصدیق و ایمان به اوست.» با توجه به کلمات حضرت، ایمان و تصدیق کمال معرفت است پس چگونه می‌توان از خردمندان خواست به چیزی ایمان بیاورند که هیچ شناختی از آن پیدا نکرده‌اند؟ آیا تصدیق بلاتصوّر ممکن است؟

اشکال دوم: علاوه بر آنچه در کتاب و سنّت آمده به آن‌چه هم سلف گفته‌اند باید ایمان آورد. سؤال این‌جاست که آیا سلف از کتاب و سنّت گفته‌اند و همان چیز را معتقد بودند که در کتاب و سنّت آمده؟ اگر چنین است پس امر جدیدی نیست و اگر سلف چیزی را معتقد بوده‌اند که مدرکی از کتاب و سنّت برای آن نیست، آیا به عقل خویش فهمیده‌اند یا از روی هوا و هوس و تقلید از غیر مسلمانان بدان معتقد شده‌اند؟ همه‌ی این وجوه از دیدگاه خود سلفیه نیز باطل است. گفتنی است که صفات خبری را در فصل بعد به طور مشروح طرح و نقد خواهیم کرد.

اصل چهارم: نفی تشبیه
سلفیه با نفی مماثلت و مشابهت بین صفات مخلوقین و صفات خالق، برخلاف معطّله و مشبّهه، خود را «اهل وسط» می‌دانند،[64] چنان‌که ابن‌تیمیّه در رساله‌ی عقیده‌ی واسطیه می‌نویسد: «از لوازم ایمان به خدا، ایمان به اوصافی است که خدا خود را بدان وصف و یا رسولش او را وصف کرده است؛ بدون آن‌که آیات صفات را تحریف و یا خدا را از صفات خالی کنیم و بدون این‌که درباره‌ی کیفیت آن سخن بگوییم و یا این‌که صفات او را مانند صفات مخلوقات بدانیم، بلکه معتقدیم که خدای تعالی:«لَيْسَ کَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ ؛ او را مانندی نیست و او شنوا و بیناست»[65]
شوکانی (د 1250ق.) نیز در تفسیر آیه‌ی مذکور می‌نویسد: «از این آیه نفی مماثلت خدا با هر چیزی ثابت می‌شود پس با این آیه عقیده‌ی مجسّمه [که برای خدا هیئت انسانی قائلند] ردّ می‌‌شود و با ادامه‌ی آیه «وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» سمع و بصر اثبات می‌شود، البته نه بر وجه مماثلت و مشابهت با مخلوقین. پس دو طرف افرط و تفریط، یعنی مبالغه‌ای که منجر به تجسیم و یا تعطیل شود، رد می‌شود و حقیقت مذهب سلف صالح، که اثبات صفات بر وجهی که حقیقتش را جز او نمی‌داند، ثابت می‌گردد».[66]
ابن‌تیمیّه در ردّ عقاید مشبّهه، که برای خدا جمیع اعضا و حالات آدمی مثل معده، کبد، طحال و ... غم و خنده (شادی) قائلند، می‌نویسد: «از طریق دلایل نقلی برای او اسمای حسنا و صفات کمال ثابت شده پس هر چه که ضدّ آن باشد دلایل سمعی آن را رد می‌کند، چنان‌که مثل و مانند داشتن را از او نفی می‌کند ... کبد و طحال و مانند آن‌ها اعضای اکل و شرب هستند و خدای بی‌نیاز، که منزّه از اکل و شرب است از اسباب آن هم، یعنی کبد و طحال و مانند آن‌ها بی‌نیاز است».[67] اما همو در ادامه، دست داشتن را برای خدا ثابت می‌کند و می‌نویسد: «بخلاف الید، فإنّها للعمل و الفعل و هو سبحانه موصوف بالعمل و الفعل، إذ ذاک من صفات الکمال، فمن یقدر أن یفعل أکمل ممن لایقدر علی الفعل[68]؛ به خلاف دست داشتن، زیرا دست برای کار و عمل است و او، سبحانه، متصف به عمل و کار است، چون کار کردن از صفات کمال است و کسی که توانایی کار دارد کامل‌تر از کسی است که توان کار ندارد.»

نقد: از ابن‌تیمیّه سؤال می‌شود خدایی که برای حیات و بقایش نیازی به اکل و شرب ندارد و از آلاتش هم بی‌نیاز است، همان خدا آیا برای انجام دادن فعل نیازی به دست دارد؟ آیا موجودی که افعالش را با به کار گرفتن دست انجام می‌دهد کامل‌تر است یا موجودی که افعالش را بدون استفاده از دست و به صرف اراده انجام می‌دهد؟ او که می‌گوید غیر از آن‌چه در کتاب و سنّت آمده اطلاق آن بر خدا جایز نیست کجای قرآن و در کدام روایت صحیح آمده که خدا با دست کار انجام می‌دهد؟ مگر نه این است که قرآن می‌فرماید:«إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ؛ فرمان نافذ خدا (در عالم) این‌گونه است که هرگاه اراده‌ی خلقت چیزی (یا انجام دادن کاری) را بکند کافی است که بگوید: موجود باش پس موجود شود».[69] این سخن را خدای سبحان در جواب کسانی می‌فرماید که می‌گفتند: خدا چگونه این استخوان‌های پوسیده را زنده می‌کند؟ خدایی که اراده‌ی او در در مرتبه‌ی فعل عین فعل اوست چه نیازی دارد که برای انجام دادن فعلش از دست استفاده کند؟ آیا این خود تشبیه خدا به خلق در فعل نیست؟ پس اگر در همان سوره در آیه‌ی بعد می‌فرماید: «بِيَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَيْءٍ»، اشاره به این است که وجه ملکوتی اشیاء در دست قدرت خداست و این بهترین استعاره در فن بلاغت و فصاحت در کلام است.

اصل پنجم: نفی تعطیل
همان‌گونه که توضیح داده شد سلفیه خود را نه جزء مشبّهه می‌دانند و نه جزء معطّله، و مراد از تعطیل در نگاه سلفی‌ها نفی صفات و انکار قیام آن صفات به خدای سبحان است.[70] برخی از عالمان سلفی تعطیل را دو قسم و برخی سه قسم و برخی چهار قسم دانسته‌اند: آن‌هایی که آن را دو قسم کرده‌اند به تعطیل کلّی و جزئی قائل شده‌اند. معتزله و جهمیه را جزء دسته‌ی اول و اشاعره را جزء دسته‌ی دوم دانسته‌اند، آن‌هایی که معطّله‌ را چهار گروه کرده‌اند ملاک تقسیم‌بندی اسما و صفات را با هم قرار داده‌اند: بر این مبنا جهمیه را منکرین اسما و صفات، معتزله را منکر صفات، کلابیه و اشاعره را مثبت اسما و بعض صفات و باطنیه را قائلین به سلب نقیضین، مثل لاموجود و لامعدوم، لاحیّ و لامیّت دانسته‌اند[71].  او تقسیم دیگری بر مبنای دیدگاه ابن‌قیّم آورده که بر این اساس در دسته‌ی اول فلاسفه‌ی قائل به قدم عالم و در دسته‌ی قائلان به تعطیل صانع از کمال به واسطه‌ی تعطیل اسما و صفات قرار دارند. و در دسته‌ی سوم معطّلین در عبودیّت[72].

نقد: از دیدگاه سلفیه هر کسی نفی صفات خدا کند یا قیام صفات به ذات حق، جلّ شأنه، را انکار یا تأویل کند، اهل تعطیل شمرده می‌شود.[73] بر این مبنا معتزله، اشاعره و امامیّه و همه‌ی حکما و متکلّمان اسلامی، که هیچ یک از صفات یا برخی از صفات را زاید بر ذات نمی‌دانند و به عینیّت ذات و صفات معتقدند، و یا چون اشاعره، که تنها هفت صفت را زاید بر ذات می‌دانند و بقیه‌ی صفات مثل دست داشتن خدا را تأویل می‌کنند، از معطّله شمرده می‌شوند.[74]
در این‌جا این سؤال طرح می‌شود که بر چه مبنایی اگر کسی به عینیّت ذات و صفات حقیقی پروردگار، مثل علم و قدرت و حیات و اراده قائل شد و صفات کمال حق را عین ذات دانست و خدا را شبیه مخلوقات تصور نکرد و به زیادت صفات بر ذات رأی نداد اهل تعطیل است، اما اگر برای خدا دست و پا، چشم و نفس قائل شد پیرو سنّت است؟ اگر کسی در آیات: «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ»[75]؛ دست خدا بالای دست‌هاست و«وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ کَيْفَ يَشَاء»[76]؛ یهودیان گفتند: دستان خدا بسته است دستان خودش بسته باد! بلکه خدا گشاده دست است و به هر کس هر گونه که بخواهد انفاق می‌کند، «ید» را کنایه از قدرت، معیت، استعانت، بسط رحمت و ... گرفت، اهل تحریف و بدعت است، اما اگر آن را حمل بر ظاهر کرد؛ «اهل سنت» است! یا اگر برای دست خدا، حقیقتی مستقل قائل شد که قائم به ذات است، اهل سنت است؟ حال هیچ آیه و روایتی نداریم که به زیادت صفات بر ذات اشاره کرده باشد؛ چنان‌که امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید: «اگر کسی برای خدا صفات زاید بر ذات بشمارد از توحید بیرون رفته است»، آن‌جا که می‌فرماید: «اول و آغاز دین معرفت خداست، کمال معرفت، تصدیق او و کمال تصدیق، توحید و کمال توحید، خالص و پاک و منزه دانستن او از هر غیری است و کمال اخلاص نفی صفاتِ (زاید بر ذات) است، چون هر صفتی گواهی می‌دهد که آن، غیر از موصوف است و هر موصوفی به اصل وجود خویش گواهی می‌دهد که غیر از صفت است. پس کسی خدا را به صفاتِ (زاید بر ذات) توصیف کند چیزی را با خدا قرین کرده است و کسی که چیزی را با خدا قرین کند او را دو تا کرده؛ یعنی او را دارای اجزاء دانسته است و ...، یعنی از توحید خارج شده است.»[77]
بر طبق کلام امیر کلام، همه‌ی این‌ها باطل است. اگر سلفیه، سخن سلف را ملاک درستی عقیده می‌دانند پس باید به این سخن امیرمؤمنان گوش جان بسپارند که فرمود: «کمال توحید نفی صفات زاید بر ذات است» نه این که هر کس چنین گفت او را اهل هوا و بدعت و تحریف بدانند از سلفیه، که اختصاصاً خود را موحّد می‌دانند، و برای فرار از تعطیل، برای خدا صفات زاید بر ذات و قائم به ذات قائل شده‌اند، سؤال می‌شود: این صفات زاید بر ذات و قائم به ذات خودشان، قدیمند یا حادث؟ اگر بگوید، حادثند حلول حوادث بر خدا جایز نیست و اگر بگوید. قدیمند لازمه‌اش اعتقاد به تعدّد قدماست. آن‌گاه، نه تنها چون نصارا که به سه ذات و نه تنها چون برخی اشاعره که به هشت امر قدیم: یکی ذات و هفت صفت قدیم معتقدند، به قدمای بیشتری معتقد شده‌اند، آیا این توحید است؟!

اصل ششم: تقسیم صفات
عقاید سلفیه در تقسیم صفات را در چند دسته می‌توان قرار داد: الف) ثبوتی و سلبی (نفی و اثبات)؛ ب) ذات و فعل؛ ج) قدیم و حادث؛ د) عقلی و خبری.

الف) صفات ثبوتی و سلبی (نفی و اثبات)
تقسیم صفات به ثبوتی و سلبی (و به اصطلاح سلفی‌ها به نفی و اثبات) از امور بدیهی عقلی و از متواترات آیات و روایات است، چرا که حقیقت و کنه ذات او جز برای خودش مکشوف نیست، از این‌رو تنها می‌توان او را با ستودن به صفات کمال و زدودن از صفات نقص، آن هم در حدّ توان بشری شناخت. پس هر صفتی که از صفات کمال موجود من حیث هو موجود است برای خدای لایتناهی به نحو لایتناهی و به صورت عینیّت با ذات ثابت است و مراد از توحید صفاتی همین است، و هر صفتی که به جهات نقص و امکانی مخلوقات و ممکنات مرتبط است از خدا سلب می‌شود. پس به همان میزان که کمالات را برای خدا اثبات می‌کنیم، می‌توانیم نقایص را نفی کنیم. اکنون ببینیم سلفیه در این باب چه می‌ِگویند. آن‌ها معتقد به اثبات تفصیلی و نفی اجمالی هستند و می‌گویند: «روش قرآن و سنّت در اسما و صفات و افعال خدای تعالی، در اثبات صفات کمال و صفات ثبوتی، بیان تفصیلی و در سلب صفات نقص، به گونه‌ی اجمال است»[78] در بیان استدلال این عقیده، به این سخن ابن‌تیمیّه استناد می‌شود که گفته است: «شایسته است که دانسته شود در نفی، نه مدح است و نه کمال، مگر آن‌که متضمن ثبوتی باشد ...، زیرا نفی محض، عدم محض است و عدم محض چیزی نیست؛ چه برسد به این‌که مدح یا کمال باشد».[79]

ضمن تأیید استدلال ابن‌تیمیّه باید گفت در قرآن و روایات سلب‌ها به ایجاب بر می‌گردد، اما این‌که گفته شود سلب‌ها به اجمال آمده سخن تمامی نیست، چون استقصا در آیات و روایات نشان می‌دهد همان‌گونه که از صفات جمال سخن گفته شده به همان مقدار یا قدری کمتر از صفات جلال هم سخن گفته شده است. بررسی کوتاهی در آیات و روایات این مدّعا را ثابت، و ادّعای سلفیه را نقض می‌کند. رسالت پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله‌و‌سلم با ﴿لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللّهُ﴾ که ابتدا نفی و بعد اثبات است، شروع شده است. سوره‌ی توحید: ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ . اللَّهُ الصَّمَدُ . لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ . وَلَمْ يَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَد﴾، که نسب‌نامه‌ی خدای سبحان نامیده شده،[80] بیان دو اثبات و سه نفی است. آیه‌ِی مشهور ﴿لَيسَ کَمِثْلِهِ شَي‏ءٌ وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصيرُ﴾ یک نفی و دو اثبات است. در سخنان نبیّ گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم آمده که خدای سبحان فرمود: «شتمنی ابن آدم و لم یکن له ذلک ... شَتْمُهُ إیّای فقوله: لی ولدٌ. فسبحانی أن اتّخذ صاحبةً أو ولد؛ فرزند آدم نسبت ناروا به من دادند ... و نسبت ناروایش به من این است ک گفت: مرا فرزندی است. پس من منزهم از این‌که همسری یا فرزندی داشته باشم.» در این روایت سلب همسر و فرزند داشتن از خدا شده است.[81]
امیرالمؤمنین حضرت علی علیه‌السلام نیز، که عالی‌ترین توصیف‌ها را از خدای سبحان کرده، می‌فرماید:«متوحد إذ لا سکن یستأنس به و لا یستوحش لفقده؛او یگانه و تنهاست، چون کسی نبوده تا با او مأنوس باشد یا از فقدانش متوحش».[82] در جای دیگر می‌فرماید:«وحده لا شریک له، الأول لا شیء قبله و الآخر لا غایة له. خلق الخلق بلاشریک أعانه؛ لا یدرک بالحواس و لا یقاس بالناس ...؛او یگانه است و وی را شریکی نیست، اولی است که قبل از او چیزی نبوده است [تا بر او پیشی گیرد] و او پایان هر چیزی است و پایانی برای او نیست. مخلوقات را آفرید بدون این‌که نیازمند به شریکی باشد که او را یاری دهد. او با حواس درک نمی‌شود و با مردمان سنجیده نمی‌گردد.»[83]

همه‌ی این‌ها گویای صفات جلال خدای سبحان است که بع تفصیل درآیات و کلمات پیشوای علم وحکمت بعد از پیامبر اکرم (ص) آمده است[84]. ابن عبد ربه نیز دو خطبه در باب توحید از آن امام همام نقل کرده است که در آن هم از صفات ثبوتی سخن گفته و هم از صفات سلبی.[85] احمد بن حنبل نیز دربیان قدرت خدا می گوید: « چون او قادر بر هر چیزی است هیچ عجز وضعف براو عارض نمی شود وآن چه علم و اراده اش بدان تعلق بگیرد انجام می شود. پس او مغلوب ومقهور وسفیه و عاجز نیست.[86]» دربیان احمد نیز در مقابل هر اثبات چند سلب آمده است.

ب) صفات ذات و صفات فعل
اصل این تقسیم مورد اتفاق فرقه های کلامی و فلسفی اسلامی است، اما بحث در این است که چه صفاتب جز صفات ذات و چه صفاتی جز صفات فعل هستند. از دیدگاه سلفیه یکی این که همه صفات خدای سبحان زاید بر ذات او هستند: احمد بن حنبل در زیادت صفاتی مثل علم و قدرت وسمع می نویسد: « إنه لو جاز أن یسمع بغیر سمعٍ، جاز أن یعلم بغیر علمٍ و ذلک محال و هو عالمٌ بعلم ... و لا یجوز أن یکون قدیراً و لا قدرة له، و لا أن یکون علیماً و لا علم له؛[87] اگر جایز باشد که خدا بدون سمع، شنوا باشد جایز است که بدون علم، عالم باشد و چنین امری محال است. پس او به علم عالم است...وجایز نیست او قدیرباشد، اما صفت قدرت برای او ثابت نباشد و جایز نیست بسیار دانا باشد و علم برای او ثابت نباشد.» او درباره کلام می نویسد: « إن لله، عزّوجلّ، کلاماً هو به متکلّم[88]؛ برای خدا کلامی است که به واسطه آن متکلم است »؛ یعنی کلام، امری زاید بر ذات اوست.

دیگر اینکه صفات خدا قدیمند، چنان که احمدبن حنبل در اثبات غضب ورضا می نویسد: « این ها دو صفت از صفات خود خدا هستند (نه فعل خدا) پیوسته بر اساس علم سابقش بر اهل معصیت غضبناک و از کسانی که بر اساس علم سابقش اهل طاعت هستند راضی است. مغراوی در فرق بین صفات ذات صفات فعل می نویسد: «صفات ذات قدیمند و مشیت به آن تعلق نمی گیرد و ضد هم ندارد، اما صفات فعل متعلق مشیت هستندوبه آن ها ضد تعلق می گیرد، مثل رضا و غضب و محبت، و صفات ذات، مثل حیات، علم، قدرت، وجه، یدین، و نظایر این ها. بدون شک این صفات، قدیمند، چون صفات لازم خدای تعالی هستند و صفات فعل، مثل خلق، رزق، احیا، اماته، کلام، نزول، استوار و مانند آنها، و نوع یا جنس آنها قدیم است اگر چه افردش حادث است.[89]

از بیان فوق علاوه بر آن‌که قدیم بودن صفاتی از ذات مانند علم، حیات و قدرت، که ما به الاشتراک همه‌ی حکما و فرق کلامی است، به اثبات می‌رسد همچنین ثابت می‌شود که صفاتی مانند وجه و یَدَیْن هم، از صفات ذات هستند که از اختصاصات عقیده‌ی سلفی‌هاست. احمدبن حنبل[90] نیز به برخی از صفات ذات اشاره کرده است، چنان که می گوید: إنّ لِلّه، عزّوجلّ، وجهاً ... وجه فی الحقیقة دون المجاز، و وجه الله باقٍ لا یبلی و صفة له لا تنفی؛ برای خدا وجهی است ... وجهی حقیقی نه مجازی و وجه خدا باقی است و فرسوده نمی‌شود وصفتی است که فانی نمی‌شود. او دست داشتن را هم از صفات ذات خدا می‌داند می‌نویسد: « برای خدا دو دست است و آنها دو صفت برای ذات او هستند.» [91] وی قدرت را نیز از صفات بر ذات بر می‌شمارد ومی‌نویسد: « و هی صفة فی ذاته، [92] آن صفتی از صفات ذاتی خداست.» هم چنین کلام را از صفات بر نمی شمارد می‌نویسد: « و ذلک صفه له فی ذاته؛[93]؛ آن صفتی در ذات اوست.

احمد‌بن‌ حنبل استوای بر عرش را از صفات اختلافی می داند و می گوید:«برخی از عالمان دین آن را از صفات فعل و برخی آن را از صفات ذات دانسته‌اند»[94] نقس داشتن خدا را نیز از صفات ذات بر می‌شمارد و می نویسد:«هی صفة له فی ذاته»[95] بر اساس دیگاه ابن‌تیمیّه نیز، صفات امور زاید بر ذات هستند. وی بر این مبنا بر حکما و کسانی که معتقدند صفات عین موصوف وعین یک‌دیگر هستند خرده می گیرد و می نویسد: «این صفات را عین موصوف قرار دادند، پس علم را عین عالم دانستند و ... و هر صفت را عین صفت دیگر دانستند و بین علم و قدرت و مشیّت فرق ننهادند.»[96] ابن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تیمیّه این را خلاف بدیهیّات می‌داند[97]، یعنی حکما خلاف بدیهیّات می‌گویند! ابن‌تیمیّه نه تنها صفاتی مانند علم ، قدرت، سمع، بصر، کلام و اراده را زاید بر ذات، بلکه صفات دیگری مانند محبت و رضا ، غضب و کراهت را نیز مانند علم و قدرت از صفات ذات و زاید بر ذات می‌‌داند می‌نویسد: «هر سخنی که در بعضی از صفات گفته شود همان سخن را در صفات دیگر هم باید بگوییم؛ اگر گفتیم خدا حی به حیات، عالم به علم ، قدیر به قدرت، سمیع به سمع، بصیر به بصر، متکلّم به کلام، و مرید به اراده است و این‌ها را در مورد خدا حقیقت قرار دادیم همان سخن را در باب محبّت و رضا و غضب و کراهت نیز باید گفت و نباید این‌ها را مجاز دانست و فرقی بین صفات دسته اول و دوم نیست».[98] این سخن ابن‌‌‌‌‌تیمیّه در واقع تعریضی به اشاعره است که صفات ذاتی قدیم و زاید بر ذات را هفت صفت، علم، قدرت، حیات، اراده، سمع، بصر و کلام دانستند. به طور کلی از دیدگاه سلفیه همه‌ی صفات خدا زاید بر ذات و قائم به ذات هستند، چون صفت را چیزی می‌دانند که قائم به ذات باشد، چنان‌که ناصر قفاری از محققان معاصر سلفی بر اساس دیدگاه «اللّجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الإفتاء» در عربستان سعودی می‌نویسد: «الصّفات هی نعوت الکمال القائمة بالذّات کالعلم و الحکمة و السّمع و البصر[99]؛ صفات خدا بیان چگونگی کمالات خداست که به ذات او قیام دارد، مثل علم و حکمت و سمع و بصر.»

از مجموع گزارشی که از ابن‌حنبل، ابن‌تیمیّه، مغراوی و قفاری بیان کرده‌ایم نتیجه می‌شود که سلفیه معتقدند: همه‌ی صفات خدا زاید بر ذات و قائم به ذات هستند و فرقی بین صفات ذات و صفات فعل نیست؛ همه‌ی صفات ذات خدا قدیمند؛ صفات قدیم و زاید بر ذات، منحصر بر هفت صفتی که اشاعره گفته‌اند، و صفات دیگر مثل ید و وجه را تأویل کرده‌اند، نمی‌شود، بلکه همه‌ی صفات در خدا حقیقتاً وجود دارند بدون این‌که حقیقت آن را بفهمند و یا آن را تأویل کنند و یا آن را مانند صفات مخلوقین بدانند.

نقد: ریشه‌ی اشکال سلفیه در باب صفات حق تعالی، که برای صفات وجود حقیقی و قائم به ذات حق قائل شدند، در معنایی است که برای صفت قائلند. از دیدگاه آنان صفت امری اضافی و قائم به غیر است و بین صفات وجودی عین ذات و صفات ماهوی زاید بر ذات، تفاوتی قائل نیستند، چنان‌که در سطور قبل، تفسیر «اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الإفتإ» (گروه دایمی مباحث علمی عربستان) را دیدیم که صفات خدا را نعوت[100] کمالی قائم به ذات حق معنا کرده‌اند. بر این مبنا، دیگر جایی برای بحث در باب صفات وجودی که در مصداقْ عین وجود و در مفهومْ مغایر آن هستند، نمی‌ماند و حال آن‌که اگر قدری در عظمت حق تأمل می‌کردند می‌یافتند که اگر صفات امور عارض بر ذات حق باشند نیازمند به علت هستند، چون هر امر عرضی نیازمند به علت است و آن‌گاه علت آن‌ها یا خود ذات حق است یا خارج ذات: اگر خارج از ذات باشد مستلزم معلولیت حق، سبحانه و تعالی، است و اگر خود ذات، علت صفات باشد این محظور پیش می‌آید که اگر ذات در مرتبه‌ی ذات واجد این کمالات نباشد چگونه می‌تواند علت آن‌ها باشد؟ این قاعده‌ی مسلّم عقلی است که «فاقد الشّی لا یکون معطیاً؛ ذات فاقد کمال نمی‌تواند عطا کننده‌ی آن کمال و موجد آن باشد». اگر بگویند ذات در مرتبه‌ی ذات واجد آن کمالات است؛ یعنی در مرتبه‌ی ذات، عینیّت مصداقی بین ذات و صفات موجود است مطلوب ما حاصل است. آن‌گاه می‌گوییم ایجاد اوصافی که قائم به ذات او باشند تا اوصاف کمالی او شوند، تحصیل حاصل است. اگر بگویند نه ذات، علت آن صفات است و نه غیر ذات، مستلزم آن است که معتقد به قدمای متعددی باشند که هر کدام در وجود خویش مستقل و بی‌نیاز از ایجاد هستند و این شرکی بدتر از شرک نصاراست که گفتند: «إِنَّ اللّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ»[101] اگر بگویند ما بر اساس اعتقاد سلف این را می‌گوییم، اعلم و پیشوای سلف، امیرمؤمنان علی علیه‌السلام به صراحت، عقیده‌ی زیادت صفات بر ذات را باطل می‌داند، چنان‌که در خطبه‌ی اول نهج‌البلاغه آمده است: «کمال توحیده الإخلاص له و کمال الإخلاص له نفی الصّفات عنه لشهادة کلّ صفةٍ أنّه غیر الموصوف و شهادةٍ کلّ موصوفٍ أنّه غیر الصّفة فمن وصفَ الله سبحانه فقد قَرَنَهُ و من قرنه فقد ثنّاه و مَن ثَنّاهُ فقد جَزَّأهُ و من جزّأهُ فقد جهلهُ ...؛ بالاترین مرحله‌ی توحید، اخلاص برای اوست و کمال اخلاص، نفی صفات از اوست، برای این‌که هر صفتی شهادت می‌دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی شهادت می‌دهد غیر از صفت است. پس هر کسی خدای تعالی را به صفتی متّصف نماید او را به چیزی مقرون کرده و هر که او را با چیزی مقرون کند او را دو چیز دانسته است و هر کس او را دو تا فرض کرد او را دارای جزء دانسته و کسی که خدا را دارای جزء فرض کند او را نشناخته است.»

نکته مهمی که در آغاز این بخش از خطبه‌ی شریف آمده این است که، کمال اخلاص را نفی صفات دانسته و آن یا به معنای یافتن حقیقت ذات حق است آن‌گونه که در آن مرتبه‌ی معرفت، صفات مندک در حقیقت ذات هستند؛ یعنی اشاره به توحید اطلاقی است؛ یعنی خدا بالاتر و والاتر از آن است که در وصف آید.[102] چون بدیهی است که انطباق یک مفهوم بر یک مصداق با یک نحوه تقیید برای مصداق توأم خواهد بود ... عکس منطقی این قضیه این است که انطباق مفهوم بر مصداقی که ذاتاً نامحدود است، به نوعی متأخّر از مرتبه‌ی ذات آن مصداق می‌باشد و این نوع تأخر همان تأخر تعین از اطلاق است.[103]  این معنا از توحید بر اساس روایتی است که شیخ صدوق رحمه‌الله در معانی الاخبار با دو سند نقل می‌کند که معنای «الله اکبر» آن است که خدا برتر از آن است که وصف شود،[104] و بر همین مبناست که برخی متألّهان مقام شامخ ذات را برتر از توصیف به صفات مفهومی دانستند، زیرا حتی اگر صفات را لایتناهی فرض کنیم مفهوم صفت غیر از ذات و هر صفت غیر از صفتی دیگر است؛ مثلاً مفهوم علم غیر از مفهوم قدرت است و قدرت غیر از حیات، و خدای تعالی از تعین مفهومی هم برتر است، گر چه این صفات را مصداقاً عین ذات و عین هم‌دیگر بدانیم، چون شأن مفهوم، کلّیت و کثرت است ... و لازمه‌ی کثرت، اختلاف مفاهیم کثیر و اختلاف مصادیق خارجی آن‌هاست، گرچه مصادیق به حمل شایع صناعی متّحد در وجود باشند.[105]

بر این مبنا، لازمه‌ی توحید، منزّه نمودن حق از این کثرت و خالص نمودن او از حدّ وجودی و ماهوی است؛ یعنی حق سبحانه و تعالی حقیقت واحدی است که نفس ذات او، عین علم و عین حیات و عین قدرت است ...؛ به عبارت دیگر، آن‌چه در ذات است همان حاقّ علم و حاقّ قدرت و حیات است که مافوق حدّ مفهومی آن‌هاست و این مفاهیم در آن‌جا مندک و مضمحل و فانی شده و به علّت عظمت و بساطت محض و وحدت صافی، حدود خود را از دست داده‌اند و این معنای نفی صفات از ذات است.[106] البته این غیر از آن‌ چیزی است که برخی اصحاب اعتزال گفته‌اند و لازمه‌ی سخن آنان نفی کمالات خداست.[107]

معنای دیگر نفی صفات، نفی صفات زاید بر ذات است که قول حکما و متکلّمان امامیه و بسیاری از معتزله است.[108] در هر صورت معنای «نفی صفات»، با اعتقاد سلفیه قابل جمع نیست. البته واضح است که این به معنای تعطیل نیست، چون حضرت در ابتدای خطبه فرمودند: «الحمدُلله ... الذّی لیس لصفته حدٌّ محدود و لا نعتٌ موجود ...[109]؛ حمد خدایی را که برای صفتش حدّ مشخصی نیست و ذات و کمالش را نمی‌توان توصیف کرد.» از امام رضا علیه‌السلام نقل قول که فرمود: «خداوند همواره عالم، قادر، قدیم، سمیع و بصیر بوده است.» راوی می‌گوید گفتم: گروهی می‌گویند: خدا همواره عالم به علم و قادر به قدرت و ... بوده است. حضرت فرمود: هر کس چنین بگوید و پای‌بند به آن باشد با خدا، خدایان متعدّد قرار داده است».[110] در کلمات سایر ائمه و خطبه‌های دیگر نهج‌البلاغه به تفصیل از صفات حق سخن گفته شده است، چنان‌که ابن‌عبد ربّه در خطبه‌هایی که از آن حضرت نقل کرده است برخی از صفات را بر می‌شمرد.[111]

پس این سخن سلفی‌ها که صفاتی مثل علم، قدرت، حیات، سمع، بصر و قدمت را از صفات زاید بر ذات دانستند باطل است هم به دلایل عقلی و هم نقلی. و لازمه‌ی صفاتی چون رحمت و غضب و دو دست و وجه داشتن و ... را جزء صفات حقیقی ذات خدا دانستن همان است که حضرت امیر فرمودند: «هر کس خدا را به صفات زاید بر ذات وصف کند او را دو گانه نموده و دارای اجزاء دانسته؛ یعنی نسبت به حقیقت او جاهل است» و از توحید ذاتی خارج شده است. نتیجه اینکه گر چه اصل تقسیم صفات خدای سبحان به صفات ذات و صفات فعل، سخن درستی است لکن سلفیه اولاً، بعضی از صفات فعل را جزء صفات ذات دانستند. ثانیاً، بعضی صفات مثل دست داشتن را که نه جزو صفات ذاتند و نه جزو صفات فعل، جزو صفات ذات انگاشتند. ثالثاً، همه‌ی صفات را زاید بر ذات دانستند.
هر سه محل اشکال است، چون تنها صفات فعل، که صفاتی اضافی و نسبی هستند، زاید بر ذاتند. البته این‌گونه صفات هم، ریشه در ذات دارند، لکن اتصاف بالفعل آن بر خدا مستلزم اضافه است؛ یعنی خداوند را وقتی رازق می‌گوییم که به مخلوقات، رزق عطا کرده باشد؛ آن‌گاه صفت رازق را انتزاع و بر خدا حمل می‌کنیم. اما صفات حقیقی خدا به ویژه صفات حقیقی محض خدا، مثل حیات بدون لحاظ هیچ غیری بر خدا حمل می‌شود. از نفی ید و وجه در جای خود استدلالی بحث خواهد شد.

ج) صفات قدیم و حادث
این تقسیم‌بندی بر مبنای هستی شناختی است؛ به این معنا که هر موجودی یا قدیم است یا حادث؛ مثلاً سلفیه صفت حیات و علم و قدرت را قدیم و صفاتی مانند استوای بر عرش و نزول حق به آسمان دنیا را حادث می‌دانند. و از حیث دیگر این تقسیم به تقسیم قبلی وابسته است، چون سلفیه صفات ذات را صفات قدیم و صفات فعل را صفات حادث می‌دانند، چنان‌که بیهقی می‌نویسد: «صفات خدایی که نامش عزیز است دو قسم است: یکی صفات ذاتش که از ازل تا ابد برای او ثابت است و دیگر صفات فعل او، که از ازل برای او ثابت نبوده و استحقاق اتّصاف به آن‌ها را نداشت. اما بعد از اتّصاف تا ابد برای او ثابت است و نمی‌توان او را به این صفات متّصف کرد مگر آن‌که دلیلی از کتاب، سنّت و اجماع سلف بر آن باشد».[112]  مغراوی نیز یکی از تفاوت‌های صفات ذات با صفات فعل را در قدیم بودن صفات ذات و عدم تعلّق مشیّت به آن می‌داند و می‌نویسد: «صفات فعلیه صفاتی است که وابسته به مشیّت و حکمت خداست؛ اگر انجام دادنش مقتضای حکمتش باشد آن را انجام می‌دهد و اگر اقتضای حکمتش بر انجام ندادنش باشد انجام نمی‌دهد، مثل خلق، رزق، احیا، اماته، کلام، نزول، استوای بر عرش و مانند آن‌ها. نوع این‌ها قدیم است اگر چه افرادش در زمانی دیگر وجود پیدا می‌کند.»[113]

در ادامه از قول یکی از محققان سلفی می‌نویسد: «پیداست که بین صفات حیات و قدرت ـ مثلاً ـ و صفت استوا فرق است چون شکی نیست که خدا ازلاً و ابداً به صفات حیات و قدرت متّصف است. اما صفت استوا وقتی برای او ثابت می‌شود که عرش را خلق نموده باشد، به همین گونه است صفت نزول به آسمان دنیا».[114] از مجموع گفته‌های بیهقی و مغراوی به دست می‌آید که از دیدگاه سلفی‌ها، صفات ذات، قدیم و صفات فعل، حادثند.

نقد: چگونه می‌توان پذیرفت که در حریم عزّ کبریایی صفات حادث راه پیدا کند، و خدا محلّ حوادث قرار گیرد. آیا لازمه‌ی حلول حوادث در او، مستلزم نقص او نخواهد بود؟ آیا حلول حوادث با وجوب وجود و غنای مطلق سازگار است؟
ابن‌تیمیّه در بیان توحید فعلی خدای سبحان می‌نویسد: «وقتی وجوب وجود از خصایص پروردگار جهانیان است، وقتی بی‌نیازی از غیر از خصایص ربّ‌‌‌‌‌‌‌العالمین است، استقلال در فعل نیز از خصایص اوست».[115] وقتی پذیرفتیم خدا واجب الوجود بالذّات و غنیّ مطلق است و قِدَم ذاتی دارد، آیا صفاتی که با مشیّت او خلق می‌شوند می‌تواند کمال ذات او باشند؟ یعنی خدا تا مثلاً عرش را خلق نکرده بود، استوای بر عرش از کمالات او نبود و وقتی عرش را آفرید و مستوی بر عرش شد واجد این کمال گردید؟ آیا این سخن با وجوب وجود و غنای ذاتی او قابل جمع است؟ اگر بگویید صفات حادث نه رفع نقصی از او می‌کنند و نه اثبات کمالی برای ذات او، و وجود و عدمشان مساوی است، پس توصیف خدا به آن‌ها کار لغوی خواهد بود، چون نه از صفات جمالند و نه از صفات جلال، و همواره تسبیح و تحمید خدای سبحان در قرآن به صفات جمال و جلال است. و یا باید گفت این صفات را باید تأویل کرد و به صفات جمال و جلال برگرداند که سلفیه تأویل را قبول ندارند. پس اتّصاف خدای سبحان به صفات حادث باطل است. البته ابن‌تیمیّه نیز در این که خدای سبحان محتاج به استوای بر عرش نیست، چون بی‌نیازی از خلقش است، با ما هم‌داستان است، اما می‌گوید تنها باید به این‌ها ایمان آورد ولو این‌که نفهمیم.[116]

د) صفات عقلی و خبری
یکی دیگر از دست‌بندی‌های صفات از نگاه معناشناختی، تقسیم آن‌ها به صفات عقلی و صفات خبری است؛ یعنی برخی از صفات حق تعالی را با عقل می‌توان شناخت و برخی صفات دیگر از حریم شناخت عقل بیرون است و تنها باید از لسان شارع آنها را دریافت، چنان‌که احمدبن‌حنبل معتقد است در میان صفات خدا صفاتی است که تنها باید از طریق سمع (شرع) آن‌ها را شناخت.[117] بیهقی آن را به تفصیل بیان می‌کند: «برخی از صفات را با راهنمایی عقل می‌توان شناخت. صفاتی مانند حیات، قدرت، علم، اراده، سمع، بصر، کلام و مانند آن‌ها از صفات فعل او. اما طریق اثبات برخی صفات برای خدای سبحان، تنها خبر صادق است، مثل وجه و یَدَیْن و عین از صفات ذاتش است و استوای بر عرش و ...، و نزول [بر آسمان چهارم] و مانند آن‌ها از صفات فعلش»[118] ابن‌تیمیّه نیز معتقد است برخی صفات را تنها باید از لسان شارع فهمید از این‌رو می‌نویسد: «همه‌ی نصوص بر وصف علوّ و فوقیّت خدا بر مخلوقات و استوای او بر عرش دلالت دارند. علوّ و مباینتش با مخلوقات با عقل موافق با سمع دانسته می‌‌شود، اما استوای او بر عرش تنها از طریق سمع فهمیده می‌شود».[119]

نقد: چنان‌که دیده شد سلفیه به ظاهرگرایی در آیات و روایات روی آوردند و به گفته‌ی احمدبن‌حنبل سنّت با عقل درک نمی‌شود و تنها باید پیرو سنّت باشیم پس باید به ظاهر احادیث بسنده کرد. آنان بحث در باب سنّت را بدعت دانستند و گفتند به ظاهر آن ایمان آوردیم و با احدی درباره‌ی آن‌ها مناظره نمی‌کنیم.[120] راستی اگر نبی‌اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) سخنانی گفته که با عقل درک نمی‌شود چه ثمری بر گفته‌های او مترتب است؟ چون محور تکلیف عقل، و عقل قوّه‌ی درک و فهم است. اگر پیامبر سخنانی بگوید که با عقل درک نشود آیا برای مخاطبان تعهّدی هم می‌آورد؟ آیا ایمان بر مدار عقل نمی‌چرخد؟ وقتی چیزی با عقل درک نمی‌شود پس فکر کردن درباره‌ی آن هم بی‌ثمر است، چون انسان موظف است درباره‌ی چیزی فکر کند که امکان دریافت عقلی آن فراهم باشد و گرنه فکر کردن در آن مورد لغو است.

از سوی دیگر، همان‌گونه که پیش‌تر متذکر شدیم، سلفیه آیات صفات را هم جزء متشابهات می‌داند و این‌که باید به ظواهر ایمان آورد و درباره‌ی فهم آن‌‌‌‌‌‌‌ها تأمل نکرد، چون لازمه‌اش تأویل است. اگر چنین است چرا قرآن این همه بر تعقّل و تفکّر تأکید می‌کند؟ چرا به سرزنش کسانی می‌پردازد که در آیات قرآن تدبّر نمی‌کنند: «أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ»[121] نتیجه این‌که اگر در آیات و روایاتی که به قول سلفیه از صفات خبری گزارش می‌دهند خوب تدبّر شود با عقل درک می‌شود، چون خود خدا فرموده: «کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْکَ مُبَارَکٌ لِّيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَکَّرَ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ؛ این قرآن کتابی مبارک و عظیم الشّأن است که بر تو نازل کردیم تا امّت در آیاتش تفکّر کنند و خردمندان پند پذیرند.»[122] و در جای دیگر می‌فرماید: «ما قرآن را به زبان عربی نازل کردیم تا اینکه شما در آن تعقّل کنید».[123] این مضمون در آیات دیگر تأکید شده است. خدایی که عقل را حجّت قرار داده و امر به تعقّل کرده چگونه می‌توان تصوّر کرد که ما را به ایمان به اموری امر بکند که عقل هیچ‌گونه شناختی از آن‌ها ندارد و نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند درباره‌‌شان تعقّل و تدبّر کند؟ این با مشی اسلام و قرآن ناسازگار است. پس سخن حق، کلام عالم آل محمد، امام رضا علیه‌السلام است که فرمود: «با عقل‌ها تصدیق به خدا محکم می‌شود و با اقرار، ایمان کامل».[124] حق آن است که با تدبر می‌توان دریافت، چنان‌که بیهقی نیز بدان اعتقاد دارد، که برخی از صفات خبری، از صفات ذات و برخی از صفات فعل هستند و صفات ذات و صفات فعل را می‌توان با همان مبانی‌ای که سایر صفات درک می‌شوند، فهم کرد و در نتیجه صفات خبری نیز با تفسیر صحیح فهم‌پذیر است.

اصل هفتم: توقّف در تفسیر صفاتی که در کتاب و سنّت نیامده
یکی از اصول اساسی سلفیه، آیمان به آن چیزی است که خدا خودش را و یا رسولش، او را بدان وصف کرده است. آنان درباره‌ی صفاتی که نصّی درباره‌ی آن‌ها وارد نشده توقف می‌کنند، چنان‌که ناصر قفاری می‌نویسد: «اهل سنّت در آنچه درباره‌ی آن‌ها سخن صریحی در آیات و روایات نیامده، مثل آن‌‌‌‌‌‌‌چه متکلّمان درباره‌ی خدا در مورد جسم و عرض و جوهر و حلول حوادث و جهت و حرکت و ... گفته‌اند توقّف کرده‌‌‌‌‌‌‌اند. آن‌ها را نه برای خدا اثبات می‌کنند، چون دلیل (نقلی) بر اثباتشان ندارند و نه آن‌ها را نفی می‌کنند، چون دلیل (نقلی) بر نفی آن‌ها ندارند. و عقیده‌ی مثبتین و نافین هر دو را مردود می‌شمارند».[125] در ادامه به سخن ابن‌تیمیّه استناد می‌کند که گفته است: «هر لفظی که مردم در مورد خدا به کار می‌برند (اگر در کتاب و سنت نیامده) موظف نیستیم آن را به طور مطلق اثبات یا نفی کنیم تا این که مراد متکلّم را بفهمیم که اگر مرادش حق بود و موافق آنچه رسولان آورده‌اند و در کتاب و سنت موجود است؛ خواه اثبات صفت یا نفی چیزی باشد، آن را می‌پذیریم و اگر مخالف بود رد می‌کنیم».[126] البته آنچه ابن‌تیمیّه گفته معقول‌تر به نظر می‌رسد تا آنچه قفاری به سلفیه نسبت می‌دهد. آنچه وی به سلفیه منتسب می‌گرداند، تعطیل باب تعقّل و تفکّر و تدبّر درباره‌ی خدای سبحان است و حتی مخالف چیزی است که پیشوایان سلفیه گفته‌اند. ابن‌تیمیّه در توحید فعلی خدای سبحان می‌نویسد: «وقتی که وجوب وجود از خصایص ربّ‌العالمین است ... استقلال در فعل نیز از خصایص اوست».[127]

شاهد سخن ما مفهوم «وجوب وجود» است که ابن‌تیمیّه به تبع حکما و متکلّمان درباره‌ی خدا به کار برده است و حال آن‌که این تعبیر در قرآن و روایت نیامده و انتزاع عقلی از نحوه‌ی وجود خدای سبحان است و انتزاع عقلی مستلزم تفکر عقلی است. پس وقتی وجوب وجود را پذیرفتیم لوازم آن را هم باید بپذیریم و آن این‌که، او مستقل در ذات و صفات و مستقل در فعل و علّت همه‌ی ممکنات، یعنی علت اولی و موجودی سرمدی است و لازمه‌ی وجوب وجود، نفی ویژگی‌های اختصاصی ممکنات است که از جنبه‌ی نقص ممکنات سرچشمه می‌گیرد؛ یعنی او جسم نیست، او مکان ندارد، او زمان ندارد، چون ازلی و لایتناهی و خالق زمان و مکان است، چنان‌که امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام می‌فرماید:«الحمدُ لِله الدالّ علی وجوده بخلقه و بمحدث خلقه علی أزلّیته؛ حمد خدایی که آفرینش را دلیل بر وجودش و حدوث آن‌ها را دلیل بر ازلیتش قرار داد».[128] و به گفته‌ی خواجه ‌نصیر طوسی: «وجوب وجود [حق تعالی] دلالت می‌کند که او شریک، مثل، ترکیب، ضدّ و جهت ندارد؛ او نه در چیزی حلول می‌کند و نه چیزی حالّ در اوست و...»[129] بیهقی نیز از قول حاکم ابوعبدالله الحسین‌بن‌الحسن‌ حلیمی، در بیان آن‌چه اعتقادش و اقرارش در مورد خدای سبحان واجب است، می‌نویسد: «اول، اثبات خدا؛ دوم، اتبات وحدانیّت او؛ سوم، اثبات این‌که او نه جوهر است و نه عرض و...»[130] در این‌جا بیهقی سلب جوهریّت و عرضیّت را از ضروریات اعتقادی هر مسلمان ذکر می‌کند و حال آن‌که ناصر قفاری می‌گوید: «در آنچه لفظش در کتاب و سنّت نیامده باید توقف کرد.» خلاصه‌‌‌‌‌ی سخن اینکه اندیشه‌ی سلفیه در باب صفات موجب نقض توحید است، چون اولاً، صفات را زاید بر ذات می‌دانند و ثانیاً، صفات حادث برای خدا اثبات می‌کنند که هیچ‌کدام با توحید صفاتی سازگار نیست.

2 .توحید افعالی
توحید افعالی از جنبه‌ی نظری به این معناست که انسان معتقد باشد اولاً، هیچ امر ممکنی موجود نمی‌شود مگر آن‌که علم، قدرت، اراده و مشیّت خدا بدان تعلق گرفته باشد؛ یعنی خالقیّت را منحصر در خدای سبحان بداند. ثانیاً، معتقد باشد از هیچ موجودی هیچ اثر وجودی صادر و ظاهر نمی‌شود مگر آن‌که مسبوق به علم، قدرت، اراده و مشیّت خدا باشد. ثالثاّ، هیچ موجودی بعد از حدوث و آفرینش، استمرار حیات پیدا نمی‌کند و در راه رشد و کمال قرار نمی‌گیرد مگر به ربوبیّت و پرورش خدای سبحان. پس توحید افعالی از جنبه‌ی نظری را در سه بخش می‌توان بررسی کرد: توحید در خالقیّت؛ توحید در ربوبیّت؛ توحید در آثار و افعال.

اول: توحید در خالقیّت
بدیهی است وقتی ثابت کردیم، وجوب ذاتی و قدم ذاتی، منحصر به ذات ازلی و سرمدی واجب الوجود خدای سبحان است، ثابت می‌شود که ماسوای او در اصل وجود و حدوث ذاتشان وابسته به او و عین فقر و وابستگی هستند. برخی از سلفیه نیز در این اعتقاد به دلیل عقلی و نقلی[131] و برخی به دلیل نقلی، یعنی به استناد آیات قرآن مانند آیه شریفه‌: «اللّهُ خَالِقُ کُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ ...؛خدا خالق هر چیزی است و تنها اوست که موجودات را از کتم عدم به قوه‌ی قاهره‌اش به دار وجود داخل می‌کند»[132] و آیات 102 سوره‌ی انعام، 3 سوره‌ی فاطر، 62 سوره‌ی زمر، 62 غافر و دیگر آیات، با ما هم‌داستان هستند.[133]

نقد: نکته‌ قابل تأمل در دیدگاه سلفی‌ها این است که برخی مانند صنعانی، توحید نظری را در توحید در فعل، یعنی توحید در ربوبیّت و خالقیّت و رازقیّت منحصردانسته،[134] و از توحید حق در ذات و صفات غفلت کرده است، و برخی چون محمدبن‌عبدالوهاب شرط موحّد بودن را در توحید عملی و آن هم توحید عبادی منحصر دانسته است،[135] و برای توحید نظری و سایر اقسام توحید اثری مترتب نمی‌داند، در حالی که توحید نظری و توحید ربوبی زیر بنای توحید عبادی است.

دوم: توحید در ربوبیّت
از دیدگاه حکمت الهی علّت ومحده (ایجاد کننده)، علت مبقیه هم است و وقتی ثابت شد خالقیّت منحصر به خدای سبحان است ثابت می‌شود ربوبیّت واقعی در هستی هم منحصر به خدای سبحان بوده و ماسوای او وسایط فیض، مجریان امور و کارگزاران حکومت مطلقه‌ی او هستند. از سوی دیگر، یکی از اهداف اساسی رسالت انبیای الهی اثبات ربوبیّت مطلقه‌ی خدای سبحان بر جهان بوده است، چرا که یکی از انحرافات اعتقادی بشر در طول تاریخ، شرک در ربوبیّت و به دنبال آن شرک در عبودیّت بوده است، از این‌روست که صدر و ذیل قرآن توجه دادن انسان به ربوبیّت خدای سبحان است، چنان‌که در اولین آیات نازل شده به پیامبر می‌فرماید:«اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِي خَلَقَ ...؛ بخوان به نام پروردگارت که آفرید»[136] و باز در آغاز سوره‌ی حمد، که مفتاح کلام پروردگار است، می‌خوانیم:«الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ؛ حمد مخصوص خدایی است که پروردگار جهانیان است». همان‌گونه که اولین سوره‌ی قرآن با حمد خدای ربّ‌‌‌‌‌‌‌‌العالمین آغاز می‌شود آخرین سوره‌ی آن نیز با پناه بردن به پروردگار و پادشاه و معبود مردم پایان می‌یابد:«قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ . مَلِکِ النَّاسِ . إِلَهِ النَّاسِ».[137]
محور مشترک دعوت انبیا از نوح تا ابراهیم و از ابراهیم تا موسی و از موسی تا عیسی و از عیسی تا خاتم پیامبران، محمدبن‌عبدالله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم)، توحید ربوبی و به دنبال آن توحید عبادی بوده است.[138] با استقصای مجموع آیات قرآن ثابت می‌شود که در بیش از هزار آیه از ربوبیّت خدا سخن گفته شده است و این حجم از آیات قریب به 15٪ آیات از 6742 آیه را در بر می‌گیرد، که خود دلیل محکمی بر اهمیّت مسئله‌ی توحید ربوبی در قرآن است.

دیدگاه سلفیه در توحید ربوبی
اکثر سلفی‌ها نیز یکی از اقسام توحید را توحید ربوبی می‌دانند: بن‌باز در بیان توحید ربوبی می‌نویسد: توحید ربوبی به معنای اقرار به این است که عالم، فعل پروردگار است و تدبیر آن و تصرف در عالم به دست اوست و این، اعتراف به این سخن است که او، خلّاق، رزّاق، مدیر امور و تصرف کننده در عالم است: عطا می‌کند و باز می‌دارد، بالا می‌برد و پایین می‌آورد، عزّت می‌دهد و خوار می‌کند، زنده می‌کند و می‌میراند و او بر هر چیزی تواناست.[139]  مشرکان همه‌ی این‌‌ها را فی‌الجمله اقرار داشتند. سلفیه شرک در ربوبیّت را در مقابل توحید در ربوبیّت می‌دانند[140]، البته ابن‌تیمیّه شرک در ربوبیّت را در مرتبه‌ی دوم[141] و صنعانی شرک را در عبودیّت منحصر کرده و بن‌باز شرک در عبودیّت را شرک اکبر دانسته است[142] که در جای خود بحث خواهد شد.

نقد: برخی از رهبران فکری سلفی اعتقاد به ربوبیّت خدای تعالی را در میان توحید عبادی بی‌تأثیر می‌دانند، چنان‌که محمدبن‌عبدالوهاب معتقد است که اقرار به توحید ربوبی موجب دخول در اسلام نخواهد شد و رسالت رسولان تنها دعوت به توحید در عبودیّت بوده است.[143] اما سؤال این‌جاست که آیان مشرکین به ربوبیّت مطلقه‌ی خدای سبحان در کل هستی، معتقد بودند، اگر نبودند، پس این همه آیه باب دعوت به توحید ربوبی برای چیست؟ به راستی اگر محمدبن‌عبدالوهاب و هم‌فکرانش به درستی در قرآن می‌نگریستند و در صدد تطبیق قرآن با آرای خویش نبودند می‌یافتند که قرآن کریم توحید ربوبی را علت برای توحید عبادی، و اخلاص در عبودیّت را فرع اخلاص در ربوبیّت دانسته است، چنان‌که در سوره‌ی بقر‌ه می‌فرماید:«يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُواْ رَبَّکُمُ الَّذِي خَلَقَکُمْ وَالَّذِينَ مِن قَبْلِکُمْ ...؛ ای مردم، تنها پروردگارتان را عبادت کنید؛ آن که شما و کسانی را که پیش از شما بودند، آفرید».[144]
در این آیه شریفه معبود را با وصف ربوبیّت آورده و وصف نیز مُشعِر علیت است. پس بر خلاف زعم محمدبن‌عبدالوهاب و بن‌باز، اگر مشرکان حقیقتاً ربوبیّت را با همه‌ی ابعاد آن قبول داشتند دلیلی نداشت تا در مقابل چیزهایی عبادت کنند که هیچ نقشی در هستی ندارند، در حالی که این‌ها مقام ربوبی برای اجرام آسمانی به ویژه خورشید قائل بودند، چنان‌که تلاش حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) براساس آن‌چه قرآن کریم گزارش کرده است بر ابطال ربوبیّت ستاره و ماه و خورشید و اثبات ربوبیّت رب بوده است.[145]
حضرت مسیح (علیه‌السلام) نیز خطاب به بنی‌اسرائیل می‌فرماید: «اعْبُدُواْ اللّهَ رَبِّي وَرَبَّکُمْ».[146] هم چنین قرآن می‌فرماید: «پروردگار شما خدایی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر عرش استیلا یافت و امور به دست او تدبیر می‌شود و شفاعت تنها به اذن اوست. این خداست که پروردگار شماست، پس او را عبادت کنید. آیا پند نمی‌گیرید؟»[147] ملاحظه می‌شود که این آیه‌ با معرفی پروردگار آغاز می‌شود، چنان‌که می‌فرماید:«إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِي ...؛همانا پروردگار شما خدایی است که ...» و «...ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ...؛ این خدا پروردگار شماست پس او را عبادت کنید.» نتیجه اینکه در این آیه شریفه نیز خدای سبحان بعد از آنکه ربوبیّت خویش را در قلوب تثبیت کرد دعوت به عبودیّت می‌کند و مانند این آیات در سوره‌ها‌ی مریم، آیه‌ی 36، زخرف، آیه‌ی 64 و دیگر سور نیز مشاهده می‌شود.

ابراهیم (علیه‌‌السلام) وقتی می‌بیند آزر و قومش بتان را آلهه (معبودهای) خویش قرار دادند به اثبات توحید ربوبی پرداخت و با بطلان ربوبیّت اختر و ماه و خورشید، ربوبیّت مطلق خدای سبحان را ثابت کرد تا آن‌ها را ملزم به توحید الوهی نماید[148]، چرا که اقرار به ربوبیّت، میثاق فطری انسان‌هاست که خداوند در عهد اَلَست از انسان ستانده است: «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَى»[149]، و پیامبرا مُذَکِّرْ و یادآورندگان انسان‌ها بدین میثاق بوده‌اند[150]، زیرا بدیهی است اگر انسان باور کرد که ربّ او، یعنی مالک و رازق و مدبّر علی‌الاطلاق او، تنها خداست به طور فطری تن به عبادت ربّ خویش خواهد داد. پس تفکیک عبودیّت از ربوبیّت، گسستن عمل از اندیشه است و حا آن‌که این تصدیق و باور صادق است که، ایمان و عمل صالح را شکل می‌دهد. در سخن امیرمؤمنان آمده: «أوّل الدّین معرفته[151]؛ آغاز دین‌داری شناخت خداست» و امام رضا (علیه‌السلام) می‌فرماید: «لا دیانة إلّا بعد معرفةٍ[152]؛ دین‌داری به کف نمی‌اید مگر با معرفت»

سوم: توحید در آثار و افعال

مرتبه‌ی سوم از توحید افعال خدای سبحان این است که، انسان معتقد باشد هیچ اثر و فعلی از هیچ ممکن الوجودی صادر نمی‌شود مگر به علم، قدرت، اراده، مشیّت و اذن خدای سبحان: اگر ابرها می‌بارند و درختان ثمری به بار می‌آورند و انسان‌ها آزادانه می‌اندیشند و عزمِ جزم می‌کنند و آثاری می‌آفرینند و ...، همه به قضا، قدر، اراده، مشیّت و اذن خداست[153]، چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید:«وَ مَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ؛ چیزی را نمی‌توانید بخواهید مگر آن‌که خدا بخواهد» [154] و مکرر می‌فرماید: «إِنَّ اللَّه عَلَى کُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»[155]. این مضمون بیش از سی‌بار در قرآن تکرار شده است. و چون فعل انسان و سایر موجودات زنده و آثار وجودی سایر موجودات در مجموعه‌ی اشیاء قرار دارد، پس صدور هر فعل و هر اثری از هر ممکنی به قدرت و نیرویی است که خدای سبحان در آن به ودیعت نهاده است و تا قضا و قدر و اذن و امضای خدای سبحان نباشد، نه خورشید می‌درخشد و نه ماه می‌تابد و نه آسمان می‌بارد و نه زمین می‌رویاند و نه درخت ثمر می‌دهد و نه شمشیری می‌بُرد و نه ما قادر به فعلی، چه جوانحی و چه جوارحی خواهیم بود. این جاست که قرآن کریم می‌فرماید:«و َمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَکِنَّ اللّهَ رَمَى؛ ای پیامبر آن‌گاه که تیر انداختی تو تیر نینداختی، بلکه خدا تیر انداخت»[156] و می‌فرماید:«وَ مَا کَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ؛ هیچ کس ایمان نمی‌آورد مگر به اذن و اجازه‌ی خدا»[157] و امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) می‌فرماید:«عرفت الله بفسخ العزائم و حلِّ العقود؛ خدا را به گسسته شدن تصمیم‌ها و رها شدن عزم‌های جزم شده شناختم.»[158] حضرت می‌خواهد بفهماند که علت همه‌ی این فعل‌ها خداست و انسان بدون اذن و مشیّت الهی نمی‌تواند تصمیماتش را به مرحله‌ی اجرا درآورد و به گفته‌ی ابن‌میثم بحرانی این تغییرات و خاطره‌هایی که به ذهن می‌آیند و مرجع فعلی هستند که انسان تصمیم می‌گیرد، امور ممکن هستند و وجود و عدمشان احتیاج به مرجّح دارند. مرجّح آن را اگر عبد بدانیم، مستلزم دور یا تسلسل است که محال است پس باید به خدای تعالی، که مقلّب‌القلوب است، منتهی شود.[159]

این‌ها نمونه‌هایی بود که ایمان و هدایت و تصمیم‌گیری را، که از اعمال قلبی، و تیراندازی را، که از اعمال[160] بدنی است، در عین انتساب به بنده، به خدا منتسب کرده است. البته نباید گمان شود که شمول علم و قدرت و مشیّت و اراده و اذن الهی بر همه‌ی امور عالم، از جمله انسان مستلزم جبر است، و انسان را در ایمان و کفر و انجام دادن فعل حسن و قبیح، اراده و اختیاری نیست. این گمانی باطل و پنداری فاسد است، چرا که خدای سبحان می‌فرماید: هر که گمراهی بخواهد گمراهش می‌کندو هدایت بخواهد هدایتش می‌کند؛ یعنی به اجبار، کسی را که اراده‌ی گمراهی کرده داخل در ایمان نمی‌کند و به عکس در آیه‌‌ای دیگر به صراحت می‌فرماید:«إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاکِرًا وَ إِمَّا کَفُورًا؛ ما راه را به انسان نشان داده‌ایم؛ خواه شاکر شود و به راه ایمان رود و خواه کافر گردد»[161]
این آیه اختیار انسان را ثابت می‌کند. امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) در پاسخ مرد شامی که گمان می‌کرد ایمان به قضا و قدر با اختیار انسان منافات دارد فرمود: «اگر چنین باشد، ثواب و عقاب، وعده و وعید، امر و نهی بیهوده خواهد بود»[162] و حال آن‌که همه‌ی این‌ها حق است. پس هر فعلی که انجام می‌دهیم در عین حال که فعل ماست فعل خداست.[163] این لازمه‌ی توحید فعلی و اثبات اختیار است. برخی از سلفی‌ها نیز در این عقیده با ما هم‌داستان و موافق هستند،[164] اما برخی برای اثبات قدرت مطلق و قضا و قدر الهی، منکر اختیار و اراده و قدرت انسان شده‌اند، چنان‌که احمدبن‌حنبل معتقد است، یکی از ویژگی‌های اهل سنت ایمان به تقدیر الهی است.[165] در جای دیگر می‌گوید: «استطاعت و توانایی مخصوص خداست هر چه بخواهد انجام می‌شود و آن‌چه نخواهد انجام نمی‌شود».[166]

در رساله العقیدة[167] از او نقل شده که، افعال بندگان مخلوق خدای، عزّوجل، است و جایز نیست فعلی از افعال بندگان از دایره‌ی مخلوقات او بیرون باشد، چون خدای، عزّوجل، فرمود: «خَالِقُ کُلِّ شَيْءٍ»[168] پس از نظر احمدبن‌حنبل انسان نه توانایی و استطاعت بر فعل دارد و نه فعلی از او ایجاد می‌شود و نه خداوند دوست دارد که عاصی طاعتی انجام دهد و نه مطیع مرتکب معصیت شود.[169] البته در ادامه در باب ایمان می‌گوید: «ایمان قول و عمل است».[170]
نقد: جای سؤال این‌جاست که چگونه می‌توان این‌ها را با هم جمع کرد؟ آیا انسان‌ها با اختیار خود ایمان می‌آورند یا در ایمان و کفرشان نقشی ندارند و هر چه هست به قضا و قدر حتمی الهی است؟ که اگر چنین بگویند آیا ثواب و عقاب معنا پیدا می‌کند؟ و جایی برای امر و نهی الهی باقی می‌ماند؟ پس نه چون برخی از معتزله؟ برای اثبات اختیار و نفی قبایح از خدا، نفی مشمول قدرت الهی و تقدیر او باید کرد[171] و نه چون محدثین و مجبّره، نفی اختیار و آزادی انسان، بلکه سخن حق همان است که امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: «لا جبر و لا تفویض بل أمرٌ بین الأمرین»[172] و توحید فعلی همین است که بدانیم در عین حال که ما مختار و آزاد و مرید و فاعل هستیم، هیچ فعلی صادر و هیچ واقعه‌ای حادث نمی‌شود مگر به قضا و قدر و ارده و مشیّت و اذن الهی. روایات متعددی از اهل بیت علیهم‌السلام نیز در این باب به ما رسیده است.[173]

نتیجه اینکه موحّد کسی است که هم اندیشه‌اش، اندیشه‌ی توحیدی باشد؛ یعنی خدا را از جهت هستی شناختی موجودی مجرّد از مادّه‌ و تمام و فوق تمام و لایتناهی و فوق لایتناهی و مستجمع جمیع کمالات و اسمای حسنا و صفات علیا، یعنی صفات جمال و جلال بداند و معتقد به یگانگی و یکتایی ذات او باشد و همین ذات را مصداق همه‌ی صفات جمال و کمال بداند و هم خالقیّت و ربوبیّت و مالکیّت و تدبیر و ایجاد و اراده‌ی جهان‌هستی را در او منحصر کند و هیچ موجودی غیر او را، نه در ذات و نه در صفات و نه در آثار و افعال، مستقل نبیند، بلکه استقلال در هستی و در فعل را منحصر در خدای سبحان بداند، تا همه‌ی مراتب توحید نظری، یعنی توحید در ذات و صفات و فعل را درک کند؛ هم در نظر موحّد باشد و هم در عمل، و اکنون عنان قلم را به آن‌سو می‌گردانیم.

3 .توحید عملی

معرفت انسان در توحید نظری اگر از مرحله‌ی علم فراتر برود و به صورت ایمان قلبی تجلّی نماید ثمره‌ی آن توحید عملی است. توحید عملی. همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، خالص شدن برای خداست. اخلاص در عبادت و محبت، اخلاص در اطاعت و عمل، اخلاص در دعا، استعانت، استغاثه و ... که در این‌جا به اختصار بررسی می‌شود.

الف) توحید در محبت

انسان فطرتاً عاشق جمال و زیبایی است. اگر او صدای خوش و دل‌نشین، بوی خوش، رنگ زبیای گل و گیاه و ... را می‌پسندد و دوست می‌دارد ریشه در فطرت زیبایی دوستی او دارد. خدای سبحان مستجمع جمیع کمالات و زیبایی‌هاست، پس انسان اگر خدا را به درستی تصور نماید و زیبایی‌های او، جلّ جلاله، را درک کند محبت او را در جانش احساس می‌کند و عاشق او می‌گردد، چنان‌که خدای رحمان در وصف مؤمنان می‌فرماید: «يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَه؛هم خدا آنان را دوست دارد و هم آنان خدا را دوست دارند»[174]
خدا آن‌ها را دوست دارد، چون یا از محسنین، یا از محسنین[175]، پیکارگران در راه خدا[176]، یا از متّقین[177]، یا از صابران[178] و یا ... هستند و یا همه این صفات کمالیه در آن‌ها جمع است و آن‌ها خدا را دوست دارند، چون بر مقتضای فطرتشان عاشق زیبایی و جمال هستند و خدای سبحان معدن کمالات و مظهر خوبی‌‌ها و زیبایی‌هاست، و هر زیبایی که در عالم ظهور می‌کند ظهور جمال اوست، پس همه‌ی حبّ‌ها دانسته یا نادانسته‌ها به او بر می‌گردد، از این رو اگر حبّ انسان همراه با معرفت کامل باشد ستودنی است و توحید حبّی این است که انسان در صفحه‌ی دلش جز نام و یاد او نقش نبندد و خمیره‌ی جانش جز با محبت او آمیخته نگردد و تنها او را دوست بدارد و هر چیزی و هر کسی را اگر دوست می‌دارد از مجرای دوستی خدا باشد، چنان‌که حضرت یوسف (علیه‌السلام) می‌فرماید: «خدایا، زندان برای من از آن‌چه مرا بدان می‌خوانند دوست‌داشتنی‌تر است»[179]، چرا که گناهی که یوسف را از محبوب واقعی‌اش، یعنی خدای سبحان، دور می‌کند بدتر از زندانی است که او را به خدا مشغول سازد و مقرّب نماید.

ابن‌تیمیّه توحید در محبت را فرع توحید در عبادت،[180] و شرک در محبت را از اقسام شرک خفی می‌داند.[181] محمدبن‌عبدالوهاب با استناد به صحیح بخاری و مسلم از قول پیامبر گرامی اسلام می‌نویسد: هر کس در او سه صفت باشد شیرینی ایمان را می‌چشد: اول، این‌که خدا و رسولش را از دیگران بیشتر دوست بدارد. دوم، اگر کسی را دوست می‌دارد دوستی‌اش به خاطر خدا باشد. سوم، این‌که، بعد از ایمان به خدا از برگشت به کفر نفرت داشته باشد.[182] سلیمان‌بن‌عبدالله، فرزند محمدبن‌عبدالوهاب «حبّ فی الله و بغض فی الله» را اصل عظیمی از اصول ایمان می‌داند و قول خویش را به این حدیث منقول از رسول خدا مستند می‌کند که فرمود: «أوثق عُری الإیمان: الحبّ فی الله و البغض فی الله[183]؛ محکم‌ترین دستگیره‌ی ایمان دوستی و دشمنی برای خداست». این‌جاست که پیامبر بزرگ اسلام اجر رسالتش را تنها محبت «ذوی‌القربی» یعنی اهل بیت و خاندانش قرار داده است، چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید:«وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فِي رَوْضَاتِ الْجَنَّاتِ ... ذَلِکَ الَّذِي يُبَشِّرُ اللَّهُ عِبَادَهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ قُل لَّا أَسْأَلُکُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى ...؛ آنان که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند در باغ‌های بهشتند ... این چیزی است که خدا به بندگانی که ایمان آورند و عمل صالح انجام دادند بشارت داده است. ای رسول ما، به آنان بگو: من در مقابل تبلیغ رسالت خویش اجری از شما جز دوستی و محبت نزدیکانم انتظار ندارم»[184]
شوکانی از قول احمدبن ‌حنبل و بخاری و ترمذی ... از ابن‌عباس روایت کردند که مراد از مودّت قربی، آل محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌‌و‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سلم)‌ هستند،[185] چرا که محبت اهل بیت او محکم‌ترین دستیگره‌ی ایمان بعد از تمسّک به کتاب خداست، آنجا که از پیامبر به تواتر نقل شده که فرمود: «إنّی تارک فیکم الثّقلین: کتاب الله و عترتی؛ من دو ثقل گران‌بها میان شما به ودیعت می‌گزارم، یکی کتاب خدا و دیگری عترت من»[186] و در ادامه می‌فرماید: «اگر به آن‌ها چنگ زنید هرگز گمراه نخواهید شد»؛ یعنی بر ایمان ثابت و استوار خواهید ماند.[187] خداوند به بسیاری از انبیای پیشین وحی نمود که به مردم بگویند: «هیچ اجری از شما نمی‌خواهیم»[188]، اما به نبیّ خاتم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) امر می‌کند که بگوید: «من اجری از شما نمی‌خواهم مگر دوستی اهل بیتم».

متأسفانه سلفی‌ها در دوستی اهل بیت کوتاهی کردند و حرمت خاندان پیامبر را نگه نداشتند: محمدبن‌عبدالوهاب با پشتیبانی آل‌سعود بسیاری از ساختمان‌های بنا شده بر قبور اهل‌بیت پیامبر را ویران کرد، تا به قول خودشان توحید را پاس بدارند، در حالی که توحید در محبت منافاتی با محبت ائمه علیهم‌السلام ندارد، چرا که در طول محبت خداست و آن‌چه موجب شرک است، ائمه را در عرض محبت خدا قرار دادن است. خود ابن‌تیمیّه در جواب این سؤال که چرا اهل بیت را دوست دارید؟ می‌نویسد: «محبت آنان در نزد ما فرض واجب و موجب اجر است.» او در ادامه می‌نویسد: «من أبغضهم فعلیه لعنة الله و الملائکة و النّاس أجمعین لا یقبل الله منه صرفاً و لا عدلاً؛ کسی که آن‌ها را دشمن بدارد لعنت خدا و ملائکه و همه‌ی مردم بر او باد، و خدا هیچ عملی را از او نمی‌پذیرد».[189] او علی (علیه‌السلام) را افضل اهل‌بیت و این مطلب را متّفق علیه مسلمانان می‌داند.[190]

نقد: در این‌جا این سؤال را ابن‌تیمیّه و پیروانش باید پاسخ دهند که چگونه ممکن است در یک قلب هم محبت علی علیه‌السلام و اهل‌بیت پیامبر و ابوذر و سلمان جای گیرد و هم محبت معاویه، یزیدبن‌معاویه و عمروعاص و مانند آن‌ها؟ تنها به این اعتبار که آنان از صحابه یا تابعین عستند، در حالی که می‌بینیم امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) برای عمروعاص مَثَل «اتباع الکلب للضرغام» را می‌آورد؛ یعنی سگی که به دبنال شیر می‌رود و منتظر ته مانده‌ی شکار اوست.[191] ابوموسی اشعری، که خود از صحابه بود، به عمروعاص می‌گفت: «مثلک کمثل الکلب»[192] و دستان معاویه و فرزندش یزید، به خون اهل‌بیت پیامبر و اصحاب حضرت علی (علیه‌السلام) آلوده است و دشمن علی علیه‌السلام و اولاد طاهرش بودند. آیا صرف صحابی یا تابعین بودن توجیه‌گر همه‌ی اعمال زشت و ظالمانه‌ی انسان می‌تواند باشد؟

بسیار جای شگفتی است که محمدبن‌عبدالوهاب و پیروانش، حرم امام حسن مجتبی علیه‌السلام، امام زین‌العابدین علیه‌السلام، امام محمد باقر علیه‌السلام و امام صادق علیه‌السلام را در بقیع مدینه ویران می‌کنند تا توحید را حفظ کنند، اما از سوی دیگر ابوسفیان، معاویه، عمروعاص، اشعث‌بن‌‌قیس و مروان‌بن‌حکم را از صحابی پیامبر برمی‌شمارند و خیابان‌ها و بازار‌ها را به نام آنان نام می‌گذارند. گویی نشنیده‌اند که خدای سبحان فرمود:«مَّا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِّن قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ ..؛ خدا برای هیچ انسانی در حفره‌‌‌‌‌‌‌‌ی سینه‌اش دو قلب قرار نداده است (که در یکی محبت خدا و پیامبر و اهل‌بیت جای گیرد و در دیگری محبت دشمنان ایشان).»[193] پس لازمه‌‌ی توحید در محبت این است که نه کفار و نه یهود و نصارا را دوست بگیریم[194] و نه منافقین صدر اسلام[195] و نه دشمنان اهل‌بیت را. کمال دوستی در این است که با دوستانِ دوست، دوست و با دشمنانِ دوست، دشمن‌ باشی، پس نمی‌توان با دشمنان اهل‌بیت دوست بود و ادعای دوستی خدا کرد.

سؤال دیگر که سلفیه معاصر (وهابیون) باید پاسخ دهند این‌که اگر به راستی بنای بر قبر به خاطر دوستی صاحب قبر و به منظور بزرگداشت یاد و نام او شرک است، چرا مسلمانان اهل سنت گنبد خضرا (بنای قبر پیامبر بزرگ اسلام) را از گذشته تا حال حفظ کرده‌اند و هر صبح و شام در مقابل قبر پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) می‌ایستند و بر او سلام می‌دهند؟ آیا دوستی و احترام به پیامبر معارض توحید در محبت است؟ آیا همه‌ی مسلمانان از صدر اسلام تاکنون در ضلالت و گمراهی و گرفتار شرک اکبر بوده‌اند؟ در حالی که پنج رکن اسلام را پذیرفته و به آن عمل می‌کنند.[196]

ب) توحید در عبادت

یکی از اقسام مهم توحید، به ویژه توحید عملی، توحید عبادی است، چون یکی از اهداف مهم انزال کتب و ارسال رسل، دعوت مردم به یگانگی در پرستش است و آدمیان در طول تاریخ آن‌چه را از مظاهر قدرت و ربوبیّت و خیر می‌پنداشتند، می‌پرستیدند غافل از آن‌که مظهر قدرت و ربوبیّت و خیر مطلق تنها خداست و تنها او شایسته‌ی پرستش است از این‌رو خدای سبحان می‌فرماید:«وَ لَقَدْ بَعَثْنَا فِي کُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولًا أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَ اجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ؛ به راستی در میان هر امّتی پیامبری را برانگیختیم، [تا بگوید:] خدا را بپرستید و از طاغوت‌ها روی بگردانید»[197] از زبان نوح، هود، صالح و شعیب(علیهم‌السلام) بیان می‌فرماید که یک صدا به قومشان می‌گفتند:«يَا قَوْمِ اعْبُدُواْ اللَّهَ مَا لَکُم مِّنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ؛ ای قوم، خدا را عبادت کنید که معبودی [حقیقی] غیر از او برای شما نیست»[198] همین سروش آسمانی در سوره‌ی هود نیز از زبان هود، صالح و شعیب علیهم‌السلام تکرار شده است[199]، چنان‌که از زبان نوح (علیه‌السلام) فرموده: «أَن لاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ اللّهَ». این مطلب با حصر، یعنی با کلمه‌ی «إِلاَّ» بیان شده تا تأکید را برساند. نظیر این آیات در سوره‌های بقره، آیه‌ی 21؛ نساء، آیه‌ی 36؛ مائده، آیه‌ی 72؛ حج، آیه‌ی 77؛ مؤمنون، آیه‌‌های 23 و 32 و ... تکرار شده تا اهمیت مسئله را گوشزد کند، و در سوره‌های آل عمران، آیه‌ی 50؛ مریم، آیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی 36 و زخرف، آیه‌ی 64 از زبان حضرت عیسی (علیه‌السلام) انحصار ربوبیّت و عبودیّت در خدا را، راه راست معرفی می‌کند، چنان‌که می‌فرماید:«إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ؛ همانا خدا پروردگار من و شماست، او را بپرستید که این است راه راست».

در این آیات شریفه و آیاتی مانند آیات 92 سوره‌ی انبیا، آیه‌ی 102 انعام و آیه‌ی 3 یونس و مانند آن‌ها، خدای سبحان عبودیّت را حق انحصاری خویش می‌داند، چنان‌که پیامبر گرامی اسلام به صحابی خویش معاذبن‌ جبل می‌فرماید:«أتدری ما حقّ الله علی العباد؟ قال: الله و رسوله أعلم قال: أن یعبدوه و لا یشرکوا به شیئاً؛ آیا می‌دانی حق خدا بر بندگانش چیست؟ گفت: خدا و رسولش داناترند. پیامبر فرمود: این که تنها او را بپرستند و هیچ چیزی را شریک او نسازند.» [200] خداوند علت انحصار عبودیّت برای خودش را ربوبیّت مطلق خویش قرار داده است و همان‌گونه که متذکّر شدیم یکی از علل مهم انحراف از عبودیّت، انحراف در ربوبیّت بوده است. مشرکان چون برای فرشتگان، خورشید، ماه، ستارگان و کواکب و حتی بتان نوعی ربوبیّت تدبیری در آفرینش معتقد بودند، به شرک در الوهیّت و عبودیّت گرفتار شدند.

توحید الوهی (عبادی) از دیدگاه سلفیه

با بررسی آثار اهل‌‌حدیث و متقدّمان ، مثل احمدبن‌حنبل، سفیان ثوری (د 126ق.)، ابن‌زبیری حمیدی (د 219ق.)، ابن‌ابی‌زید قیروانی (د 386ق.)، عبدالغنی مقدسی (د 600ق.) و ابن‌قدامه‌ی مقدسی (د 620ق.)، که عقایدشان را فواز احمد زمرلی در مجموعه‌ی عقائد أئمة السّلف گرد آورده و آنان را پیشوایان سلف دانسته، برجستگی خاصی در باب توحید الوهی یا عبادی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یابیم و آن‌چه به عنوان عقیده‌ی اهل سنت و سلف بدان پرداختند مباحث اسما و صفات به ویژه قدیم بودن کلام الهی و به تبع، قدم قرآن و مباحث قضا و قدر است. هم‌چنین ابن‌خزیمه در کتاب «التّوحید» و بیهقی (د 458ق.) در کتاب «اسماء و صفات» به تفصیل در باب صفات الهی سخن گفتند و کمتر به مسئله‌ توحید عبادی پرداختند، اما در آثار ابن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تیمیّه و بعضی شاگردان با واسطه‌ی او، به ویژه محمدبن‌عبدالوهاب می‌بینیم، توحید عبادی برجستگی خاصی پیدا کرده است، تا آن‌جا که ابن‌عبدالوهاب توحید را به توحید عادی منحصر می‌کند، چنان‌که در کتاب توحید[201] و رساله‌ی «کشف الشّبهات» توحید را به یگانه‌پرستی معنا کرده است،[202] و رسالت رسولان را منحصر به توحید در عبادت دانسته و معنای لا إله إلّا الله را تنها به توحید عبادی معنا کرده است.[203] ابن‌تیمیّه موضع دقیق‌تری دارد و می‌نویسد: «عبادت به الوهیّت وابسته است و استعانت به ربوبیّت».[204]

بن‌باز از معاصران نیز توحید را سه قسم می‌داند، اما در بحث از شرک تنها شرک در عبودیّت را در تعارض با توحید می‌شمارد و می‌گوید: اگر کسی ایمان داشته باشد که تنها خدای سبحان خالق و مدبّر همه‌ی امور است و او شایسته همه‌ اسما و صفات جلال و جمال است، اما در عبادت غیر او را شریک سازد اقرار او به توحید ربوبی و اسما و صفات، نفعی برای او نخواهد داشت.[205]

نقد: آری اگر این فرض که ابن‌عبدالوهاب و بن‌باز محقق شود جزای شرط هم محقق خواهد شد. آیا می‌توان پذیرفت انسانی در توحید نظری اعتقادش و ایمانش کامل باشد و در عمل او هیچ تأثیری نداشته باشد؟ اگر چنین است پس چرا انبیای الهی به همان اندازه که برای توحید در الوهیّت و عبودیّت کوشیدند برای توحید ربوبی هم تلاش کردند؟ چرا ابراهیم (علیه‌‌السلام) وقتی بت پرستی قومش را دید[206] در ربوبیّت اختر و ماه و خورشید با آنها محاجّه، و بعد از آن‌که ربوبیّت آن‌ها را باطل کرد[207] فرمود:«إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضَ حَنِيفًا وَ مَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِکِينَ؛ من با اخلاص تنها به سوی کسی که آسمان‌ها و زمین را آفریده است روی آورده‌ام و از مشرکین نیستم»[208] مگر نه این است که عبادت از لوازم معرفت است و خدای سبحان می‌فرماید:«يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُواْ رَبَّکُمُ الَّذِي خَلَقَکُمْ وَ الَّذِينَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ . الَّذِي جَعَلَ لَکُمُ الأَرْضَ فِرَاشًا وَ السَّمَاء بِنَاء وَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَّکُمْ فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّهِ أَندَادًا وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ؛ ای مردم، پروردگارتان را عبادت کنید همان کسی که شما و گذشتگان شما را آفرید. امید است پرهیزکار شوید. همان کسی [را بپرستید] که زمین را برای شما بگسترانید و آسمان را برافراشت و از آسمان آب فرستاد و به واسطه‌ی آن، ثمرات را از زمین رویانید و روزی شما گردانید و شما این‌ها را می‌دانید پس برای او شریکی قرار ندهید»[209]

در این‌جا خدای سبحان توجه می‌دهد که لازمه‌ی این معرفت این است که در عبودیّت اخلاص داشته باشیم و برای خدا شریک نتراشیم. اگر توحید منحصر در عبودیّت باشد، چرا خدای سبحان به پیامبرش می‌فرماید: «قُلْ أَغَيْرَ اللّهِ أَبْغِي رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَيْ؛ ای پیامبر، بگو: آیا غیر خدا پروردگاری برگزینیم، در حالی که او پروردگار هر چیزی است؟»[210] و به پیامبرش می‌فرماید:«قُلْ مَن رَّبُّ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ قُلِ اللّهُ ...؛ (به آن‌ها) بگو: پروردگار آسما‌ن‌ها و زمین کیست؟ و بگو که الله است»[211] و چرا پیامبر از آنان اقرار به ربوبیّت می‌گیرد؟ بعد در ادامه می‌فرماید: «بگو: وقتی خدا ربّ آسمان‌ها و زمین است، چرا غیر او را، که مالک نفع و ضرری برای خودشان هم نیستند چه رسد که مالک نفع و ضرر شما باشند، به ربوبیّت بر می‌گزینند؟» خدای سبحان در تمجید اصحاب کهف می‌‌فرماید:«وَ رَبَطْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ إِذْ قَامُوا فَقَالُوا رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ لَن نَّدْعُوَ مِن دُونِهِ إِلَهًا ...؛ ما قلب‌های آن‌ها را (به محبت توحید) محکم ساختیم، چون (علیه مشرکان) برخاستند و گفتند: پروردگار ما پروردگار آسمان‌ها و زمین است (نه امپراتوری‌های روم، که ادعای خدایی دارند). و هرگز اله و معبودی غیر از پروردگار آسمان‌ها و زمین را بر نمی‌گزینیم»[212] در ادامه می‌فرماید:«وَ مَا يَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ ؛ آن‌ها غیر از خدا را عبادت نمی‌کردند.»[213]

نتیجه اینکه این آیات شریفه ابتدا بینش اعتقادی و نگرش آنان را از جهت حکمت نظری بیان کرده و توحید ربوبی آن‌ها را اظهار داشته سپس به توحید عملی آنان اشاره کرده است. دیگر اینکه توحید عبادی لازمه‌ی توحید ربوبی است و ابراهیم(علیه‌السلام) در محاجّه‌ با قومش می‌فرماید: «پروردگار شما پروردگار آسمان‌ها و زمین است و او همان کسی است که آن‌ها را اول بار آفریده است[214]» و الیاس در محاجّه با قومش می‌فرماید: «چرا خداترس و پرهیزکار نمی‌شوید؟ آیا بت بعل را می‌خوانید و خدا را، که بهترین خالقین است، رها می‌کنید؟ (بدانید که) خدا، پروردگار شما و پدران گذشته شماست»[215] و ترجیع بند آیات سوره‌ی شعرا در دعوت انبیای الهی مثل نوح، هود، صالح، لوط و شعیب دو آیه «إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ» و «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُونِ»، که در اولی به ربوبیّت خدای عزیز و رحیم اشاره و در دومی بر دعوت به تقوای الهی و اطاعت پیامبران الهی تکیه شده است.[216] در این مجموعه، آیه اول نه بار و آیه دوم هشت بار تکرار شده است. اگر مشرکان در ربوبیّت مطلق الهی شکی نداشتند پس چرا این همه تکیه و تکرار در اثبات ربوبیّت آمده است؟ مگر نه این‌که مشرکان اگر غیر خدا را عبادت می‌کردند یکی از دلایل مهم آنان این بود که برخی از آنان برای معبودهای خویش مقام ربوبیّت و برخی شفاعت و ... قائل بودند و به دنبال این نگرش بود که در مقام عبودیّت هم به جای عبادت پروردگار آسمان‌ها و زمین، به عبادت بتان می‌پرداختند. در مقابل این‌ها برخی هم‌چون فرعون برای خودش هم مقام ربوبیّت قائل بود و می‌گفت: «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَى»[217] و هم مقام الوهیّت، و می‌گفت:«يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَکُم مِّنْ إِلَهٍ غَيْرِي...؛ ای بزرگان قوم، من خدای غیر از خودم را برای شما نمی‌شناسم».[218]
اشکال محمدبن‌ عبدالوهاب این است که به جای تفسیر قرآن و نگاه همه جانبه به آن، به تطبیق قرآن با آرای خود می‌پردازد و فقط آیاتی را می‌نگرد که بر طبق اعتقاد او است، در حالی که قرآن در‌ محاجّه با مشرکان و اهل کتاب ابتدا در صدد اصلاح اندیشه‌ی آنان است؛ از این‌رو می‌فرماید: «وَجَعَلُواْ لِلّهِ شُرَکَاء الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُواْ لَهُ بَنِينَ وَبَنَاتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَصِفُونَ . بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَنَّى يَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَکُن لَّهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ کُلَّ شَيْءٍ وهُوَ بِکُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ . ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَيْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَيْءٍ وَکِيلٌ؛ گروهی (از مجوس) اهریمنان را شریکان خدا قرار دادند در صورتی که آن‌ها آفریده‌های خدا هستند و (گروهی از اهل کتاب و مشرکان قریش) ناآگاهانه (عزیر، مسیح و فرشتگان را) پسران و دختران خدا پنداشتند در صورتی که خدا از این نسبت‌ها منزّه و برتر از آن چیزی است که او را وصف می‌کنند. آفریننده‌ی آسمان‌ها و زمین است. چگونه او را فرزندی است، در حالی که همسری برای او نیست و او هر چیزی را آفرید و او بر هر چیزی نگهبان است»[219]

از محمدبن‌‌ عبدالوهاب که می‌گوید:«مشرکان اقرار داشتند که هم خالق زمین و آسمان‌ها و هم ربّ آن‌ها و رازق انسان، خداست.[220]» سؤال می‌شود: آیا این اقرار تنها اقرار علمی بود یا واقعاً ایمان هم داشتند؟ بدیهی است که لازمه‌ی ایمان قلبی، عمل به ارکان، یعنی عبادت و پرستش خدای واحد است، پس شرک عبادی آن‌ها ریشه در شرک ربوبی داشت نه این‌که در ربوبیّت، اعتقاد و ایمانی هم‌سنگ پیامبر داشتند و تنها در عبودیّت مشرک باشند. آیا می‌شود تصوّر کرد انسان برای موجودی هیچ اثری در نفع یا ضرر یا شفاعت یا تقرّب الی الله قائل نباشد و بعد آن را عبادت کند؛ مثلاً سنگ را از آن جهت که سنگ است بپرستد؟ پس چرا این همه آیات در اثبات و انحصار ربوبیّت خدا آمده است؟ چرا هر روز در هر نماز، اعم از واجب و مستحب، ابتدا باید بگوییم: «الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ»[221] و بعد باید بگوییم: «إِيَّاکَ نَعْبُدُ وإِيَّاکَ نَسْتَعِينُ»[222]؟ چون خدای سبحان می‌خواهد به بشر بباوراند که اگر عبادت منحصراً برای خداست به جهت این است که ربوبیّت همه‌‌ی عالمیان، یعنی همه‌ی موجودات و ماسوی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الله به دست اوست که رحمن و رحیم است: رحمت عام او همه‌ی عالمیان را در برگرفته و رحمت خاص او هم تنها برای مؤمنان است.[223] اوست که صاحب و مالک و مَلِک روز جزاست، پس او تنها شایسته‌ی عبودیّت است و تنها از او باید در هر امری، چه عبادت و چه غیر آن، استعانت جست، و از او باید هدایت به صراط مستقیم را طلب کرد. پس موحّد کسی نیست که تنها در عبادت موحّد باشد، یعنی هم ذات حق را یگانه و بسیط و بدون اجزای خارجی، وهمی و عقلی بداند و هم در اسما و صفات و هم در ربوبیّت و هم در عبودیّت موحّد باشد.

پس چگونه است که بن‌باز چنین فرض‌های غیر معقولی می‌کند و بین ایمان و عمل، این همه تمایز قائل می‌شود؟ آیا این، از مصادیق تفسیر به رأی نیست که انسان اندیشه خود را بر قرآن تحمیل کند؟ کاش این‌ها در مباحث نظری محدود می‌شد، لکن می‌بینیم بر اساس این اندیشه، بسیاری از مسلمانان را به جرم زیارت قبر پیامبر یا ائمه‌ی هدی و دیگر صالحان، مشرک و کافر قلمداد می‌کنند و گرفتن جان و مال آن‌ها را بر خود مباح می‌شمارند. خلاصه اینکه تأکید سلفیه بر توحید عبودی، امر پسندیده‌ای است، اما انحصار معنای توحید از نظر محمدبن ‌عبدالوهاب در توحید الوهیّت و عبودیّت، موجب تجزیه‌ی معنای توحید و انحراف از صراط مستقیم است.

ج) توحید در اطاعت

دیگر از اقسام توحید عملی، توحید در اطاعت است که ثمره‌ی توحید نظری به ویژه توحید افعالی و توحید در محبت است، چرا که انسان وقتی از حیث بینش نظری و بصیرت عقلی به این درجه از معرفت رسید که در دار هستی خلق و امر و تدبیر او و همه‌ی ممکنات در دست خداست و ماسوای او فقر محضند و هیچ فعلسی در عالم از هیچ فاعلی صادر نمی‌شود مگر به اذن او، چنین انسانی تنها خدا را شایسته اطاعت می‌داند و از احدی اطاعت نمی‌کند، مگر خدا و آنان که خدا امر به اطاعتشان کرده باشد، چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید:«أَطِيعُواْ اللّهَ وَ أَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلِي الأَمْرِ مِنکُم ؛ از خدا و رسول او و صاحبان امر از میان خودتان اطاعت کنید».[224]
قرآن اطاعت رسول را اطاعت خودش می‌داند و می‌فرماید: «مَّنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ»[225] و نیز فرموده است: از کافرین و منافقین[226]، تکذیب ‌کنندگان حق[227]، اسراف کاران[228]، غافلان از ذکر خدا و هواپرستان[229] و رهبران گمراهی[230] پیروی نکنید. اینها همه از لوازم توحید در اطاعت است، اما احمدبن‌حنبل، از رهبران سلفی‌ها، معتقد است از پادشاهان و حاکمان، خواه عادل باشند یا فاجر، باید اطاعت کرد. حتی طاعت کسی که بر حاکم مسلمین خروج کرد و با جنگ و غلبه بر او پیروز و خلیفه مسلمین شد، واجب است، و همین انسان اگر در این راه کشته شد مرگ او مرگ جاهلیت است، چون خروج بر حاکم مسلمان جایز نیست و بدعت است.[231] سفیان ثوری (د 126ق.) نیز می‌نویسد، از اصول سنت این است که تحت پرچم هر پادشاهی، خواه عادل باشد یا ظالم، باید صبر کرد.[232]

نقد: سلفیه باید به این سؤال پاسخ دهند که این اعتقاد با توحید در عبادت و توحید در اطاعت چگونه جمع می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، که خدای سبحان فرمود:«أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَ اجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ ؛ خدا را عبادت کنید و از طاغوت دوری گزینید؟»[233] آیا حاکمان ستمگر از مظاهر طاغوت نیستند؟ آیا خدای سبحان اطاعت از هواپرستان را منع نکرده و نفرموده است:«وَ لَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِکْرِنَا وَ اتَّبَعَ هَوَاهُ وَ کَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا؛ از کسانی که قلبشان را از یاد خودمان غافل ساختیم و پیرو هوای نفس خویش شدند و به تبهکاری پرداختند پیروی مکن؟»[234] آیا حاکمان ستمگر از مصادیق آشکار غافلان از یاد خدا و هواپرستان و تجاوزکنندگان از صراط حق نیستند؟ و آیا این حدیث از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) را نشنیده‌اند که فرمودند: «لا طاعة لِمخلوقٍ فی معصیة الخالق؛ از هیچ مخلوقی به ازای معصیت خالق نمی‌توان اطاعت کرد»[235] نظیر همین معنا را در صحیح بخاری ندیده‌اند که فرمانده منصوب پیامبر وقتی اصحابش را به دخول در آتش امر کرد و عده‌ای از دخول در آن امتناع کردند و ماجرا را به پیامبر رساندند حضرت فرمود: «لا طاعة فی معصیةٍ إنّما الطّاعة فی المعروف[236]؛ هیچ اطاعتی در معصیت پذیرفته نیست و اطاعت تنها در کار نیک است» آیا اطاعت از پادشاهان فاجر، اطاعت از غافلان از ذکر خدا و هواپرستان نیست، و این شرک در اطاعت به حساب نمی‌آید؟

د) توحید در دعا، استعانت، استغاثه و ...

بدیهی است وقتی انسان از جهت بینش اعتقادی تنها خدای یگانه را ربّ‌العالمین، مالک‌الملک، رزّاق، رحمان، رحیم، غفور و حکیم یافت و همه‌ی امور عالم را صادر از اراده و مشیّت و قضا و قدر و اذن و امضای او دانست و دریافت هیچ کس در عالم بدون اذن او صاحب اثری نیست. بدیهی است که در دعا و استعانت و استغاثه هم تنها رو سوی او خواهد کرد و اگر غیر این باشد باید در معرفت و ایمان او تردید کرد. انبیای الهی هم خود تنها خدا را می‌خواندند و هم مردم را دعوت می‌کردند که جز او را نخوانند، چرا که مالک نفع و ضرر تنها خداست، چنان‌که به پیامبر بزرگ اسلام امر نموده است که جز او را نخواند، چرا که غیر او هیچ کس مالک نفع و ضرری نیست. اگر او برای بنده‌ای ضرری مقدر نماید هیچ‌کس نمی‌تواند آن را برگرداند و اگر اراده‌ی خیری هم نماید باز احدی نمی‌تواند مانع و رادع حکم خدا باشد[237]. پس جا دارد که انسان در هر امری تنها از او استعانت بجوید، چنان‌که خدای سبحان تعلیم فرموده است با قرائت سوره‌ی حمد در هر نماز، دست کم روزی ده بار بگوییم: «إِيَّاکَ نَعْبُدُ وإِيَّاکَ نَسْتَعِينُ»

از نشانه‌های اخلاص در دعا این است که انسان، چه در سختی و چه در خوشی، چه در صحّت و چه در مرض، تنها خدا را بخواند نه چون مشرکان که هنگام سختی‌ها و حوادث هولناک خدا را خالصانه می‌خواندند، اما هنگام آسایش از یاد او غافل بودند[238]. الگوی موحّد، ابراهیم (علیه‌السلام) است که می‌فرماید: «تنها خدا را می‌پرستم؛ آن خدایی که او خالق من است و او مرا هدایت می‌کند، و اوست که چون گرسنه شوم به کَرَم خویش غذایم می‌دهد و چون تشنه شوم سیرابم می‌کند و آن‌گاه که بیمار شوم، شفایم می‌بخشد، همان کسی که حیات و مرگم در دست اوست و امید آمرزش از او دارم»[239]

بسیاری از علمای سلف در بحث توحید در دعا و استعانت و استغاثه با ما هم‌داستان هستند، اما برخی راه افراط پیمودند، چنان‌که محمدبن‌عبدالوهاب شفیع قرار دادن پیامبر و اولیای‌الهی را منافی توحید می‌داند[240]. بن‌باز از علمای سلفی معاصر، ضمن تجویز زیارت قبر نبی‌اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) و سایر مسلمانان، می‌نویسد: «ولایجوز للزائر و لا لغیره دعاء الأموات أو الاستغاثه بهم ... لیشفعوا له أو یشفوا مریضهم أو ...، لأن هذه الأمور من العبادة[241]؛ جایز نیست زایر یا غیر او، مردگان را بخواند یا از آنان طلب فریادرسی کند ... تا برای او نزد خدا شفاعت کنند یا مریضشان را شفا دهد، زیرا این امور عبادت محسوب می‌شوند و عبادت مخصوص خداست.»

نقد: به دلایل عقلی و نقلی ثابت می‌شود که این مسئله اگر با توجه به این نکته باشد که نافع و ضارّ واقعی تنها خداست و این‌ها تنها وسیله هستند: «وَ ابْتَغُواْ إِلَيهِ الْوَسِيلَةَ»[242] منافاتی با توحید ندارد، چنان‌که خدای سبحان به کسانی که تخلّف کرده و به حکم رسول خدا راضی نشده بودند امر کرد تا به سوی رسول خدا بروند و از او بخواهند تا برایشان استغفار کند که خدای سبحان به احترام دعای پیامبر، دعایشان را برآورد و آنان را مورد مغفرت قرار دهد. با توجه به دیدگاه سلفیون افراطی در بحث توحید عبادی این اشکال قابل طرح است که چرا غیر خدا را خواندند تا برایشان استغفار کند؟ شوکانی[243] در فتح‌القدیر و رازی در تفسیرکبیر تصریح کرده‌اند که خداوند امر کرد تا به خدمت پیامبر برسند و از گناهشان برگردند و اظهار ایمان و اطاعت رسول خدا کنندو رسول خدا برای آنان در نزد خدا شفاعت نماید تا خداوند به جهت اجلال و تکریم رسول خدا از گناهشان بگذرد و آنان را بیامرزد. پس شفیع قرار دادن عبد صالحی چون رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم و اهل‌بیت او، که از مقام طهارت و عصمت برخوردارند، چون به امر خداست منافاتی با توحید ندارد. و از ابی‌‌‌‌‌‌‌هریره از قول رسول خدا نقل شده که فرمود: «لکلِّ نبیّ دعوةٌ یدعو بها فأرید أَنْ أختبی دعوتی شفاعة لِأُمتی فی الآخرة[244]؛ برای هر رسولی دعای مستجابی است و من دعایم را شفاعت امّتم در آخرت قرار دادم.»
با استقصایی که نگارنده در المعجم ‌المفهرس لِالفاظ الحدیث النّبوی به عمل آورده، بیش از سی روایت از نبیّ‌اکرم درباره‌ی شفاعت نقل شده است. پس شفاعت امری است که هم عقلاً و هم نقلاً ثابت شده است، چون از سیره‌ی عقلاست که وقتی می‌خواهند به نزد مقام بسیار بزرگی شرفیاب شوند کسانی را که در نزد آن بزرگ از موقعیت و منزلتی برخوردارند، واسطه قرار می‌دهند و توسط او خواسته‌شان را مطرح می‌کنند تا جواب منفی نشنوند. انسان هم وقتی خودش را گنهکار و خجل در نزد خدا دید سعی می‌کند همانگونه که خدا امر کرده واسطه‌ای برای بیان خواسته‌ی خویش قرار دهد، اما نکته‌‌ی قابل بحث این است که آیا انبیا و اولیای الهی بعد از مرگشان هم‌ دارای این مقام و مسؤلیت هستند یا خیر؟ گر چه سلفیه این را نمی‌پذیرند، از نظر ما دلایل عقلی و نقلی این امر مسلّم است، چنان‌که شیخ امام فقیه محدّث، علی‌بن ‌عبدالکافی‌ تقی‌الدّین سُبکی شافعی (م 756ق.) از علمای اهل سنت در شفاء السقام فی زیارة خیر الأنام یک باب از آن را به جواز توسّل و شفاعت و استعانت و استغاثه به پیامبر در درگاه خدای‌تعالی اختصاص داده و احادیث زیادی را از منابع مورد وثوق اهل سنت و سلفیه گردآورده است که از جمله‌ی آن‌ها بیهقی در دلائل‌النبوة و ابوعیسی‌ترمذی در کتاب الدّعوات و طبرانی در المعجم‌الکبیر و ... است. وی در این کتاب بر اساس ادله‌ی عقلی و نقلی ثابت می‌کند که طلب شفاعت و استعانت و استغاثه از نبیّ و توسّل جستن به او اختصاص به زمان حیات آن حضرت ندارد، بلکه انبیای گذشته قبل از حیات مادّی آن حضرت و صحابه بعد از حیات دنیایی آن حضرت به او توسّل جسته‌اند و حاجتشان برآورده شده است پس آن را جایز می‌دانستند،[245] چنان که سیدعلی‌نقی، فرزند سیدابوالحسن می‌نویسد: توسل به نبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) به سوی خدای تعالی و دعا در نزد قبر آن حضرت از سوی صحابه و تابعین و تابعین تابعین امری پذیرفته شده بوده و یکی از آن‌ها توسل عایشه، همسر پیامبر گرامی اسلام به قبر پیامبر (صلی‌‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) برای طلب باران بوده است و این توسل موجب بارش باران گردید.[246] او هم چنین از ابن‌عبدالبرّ، محدث مورد قبول اهل سنت، نقل می‌کند که مردم در زمان عمر به خشک‌سالی مبتلا شدند، یکی از مسلمانان به نزد قبر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) آمد و گفت: ای رسول خدا، برای امت خودت طلب باران کن که در معرض نابودی هستند، و کسی از اصحاب او را از این کار منع نکرد.[247]
آری اگر کسی پیامبر یا بنده‌‌ی صالحی را مستقلاً صاحب تأثیر در امور عالم بداند لازمه‌ی کار او شرک است که در فصل بعد بررسی خواهد شد. پس مسئله‌ی شفاعت نه منافات با دعا و درخواست مستقیم بنده از خدا دارد و نه منافاتی با توحید در استعانت، چون وقتی با توحید منافات پیدا می‌کند که پیامبر یا اولیای الهی را مستقلاً در عرض خدا و بدون اذن خدا صاحب اثر بداند و در مالکیت و حکومت مطلق خدا شریکی تصوّر نماید، و الّا اگر پیامبر را، با توجه به این که خدا اذن شفاعت به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) داده، شفیع قرار دهد محذوری ندارد و این مقام، همان‌گونه که در دنیا و در زمان حیاتشان برای انبیا و اولیای الهی ثابت است، بعد از رحلتشان از دنیای محدود و در برزخ و آخرت هم ثابت است، چرا که پیامبر و ائمه‌ی داوزده‌گانه شیعه در نزد خدا زنده‌اند و خدا از آنان راضی است، چون دارای نفس مطمئنه هستند.[248]
خلاصه‌ی سخن ما در باب توحید، این سخن جاودانه‌ی خدای سبحان است که به رسول گرامی‌اش تعلیم فرموده:«قُلْ إِنَّ صَلاَتِي وَ نُسُکِي وَ مَحْيَايَ وَ مَمَاتِي لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ . لاَ شَرِيکَ لَهُ وَ بِذَلِکَ أُمِرْتُ وَ أَنَاْ أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ؛ بگو: همانا نمازم و عبادتم و (سراسر) زندگی و مرگم برای خدا، پروردگار جهانیان است او را شریکی نیست و به همین اخلاص کامل مرا فرمان داده است و من اول کسی هستم که تسلیم امر خدایم»[249]

خلاصه

1 . شناخت خدای سبحان مراتب و درجاتی دارد که با روش‌‌ها و مبانی سلفیه در شناخت، تنها بعضی از آن مراتب قابل تحصیل است.
2 . براساس کلام امیرمؤمنان علی(علیه‌السلام) چهار معنا برای توحید متصوّر است[250] که دو معنا از آن درباره‌ی خدای سبحان جایز است: اول، توحید به معنای واحدیت (مثل و مانند نداشتن) و دوم، توحید به معنای احدیت (بسیط بودن و جزء نداشتن). بر پایه اصول و مبانی سلفی‌ها، توحید حق‌تعالی به معنای وحدت عددی و نهایتاً واحدیّت قابل اثبات است، اما مرتبه‌ی بالاتر توحید، یعنی احدیّت (احدیّ المعنی بودن) حق‌تعالی اثبات شدنی نیست.
3 . توحید در تقسیم‌بند‌ی‌‌‌ای عقلی دو قسم است: توحید نظری و توحید عملی.
توحید نظری به معنای یکتا و یگانه شدن و خالص شدن برای خدا در محبت، عبادت، اطاعت و استعانت است که بر اساس دیدگاه سلفی‌ها در صفات خبری، توحید ذات، به معنایی که اشاره کرده‌ایم، و توحید صفات به معنای یگانگی و عینیّت صفات خدای سبحان با ذاتش و عینیّت مصداقی صفات با یک‌‌دیگر، ثابت نمی‌شود و با تفسیری که از توحید فعلی دارند برخی از اصول فکری اسلام مانند مختار و مرید بودن انسان به اثبات نمی‌رسد. از سوی دیگر با تفسیرشان از توحید عملی بعضی دیگر از اصول مسلّم اسلام، مانند شفاعت و توسّل نفی می‌شود.

..................................................

پی نوشت ها:
[1] . ابن‌قیّم جوزیه، الفوائد، ص 21.
[2] . مصطفی حلمی، قواعد المنهج السلفی، ص 53.
[3] . ابراهیم، آیه‌ی 10.
[4] . ابن‌تیمیّه، مجموعه‌ی فتاوی، ج 2، ص 6.
[5] . همان، ج 3، ص 11.
[6] . همان، ج 2، ص 37.
[7] . همان، ج 1، ص 46.
[8] . همان، ص 18.
[9] . فصلت، آیه‌ی 53.
[10] . ابن‌قیّم جوزیه، همان، ص 21 و 22.
[11] . ابن‌تیمیّه، مجموع فتاوی، ج 4، ص 23 و 24.
[12] . همان، ص 22.
[13] . همان، ج 1، ص 47 و 48.
[14] . همان، ج 2، ص 47.
[15] . جوهری، صحاح، مادّه‌ی «وَحَد».
[16] . راغب، مفردات، 875.
[17] . همان.
[18] . ص 67، ماده‌ی «اَحَد».
[19] . شوکانی، فتح‌القدیر، ج 2، ص 1317.
[20] . احمدبن‌حنبل، العقیده، ص 101.
[21] . عبدالعزیز بن‌ باز، مجموع فتاوی، ص 34.
[22] . ناصر قفاری، نواقض توحید، ص 7.
[23] . صدوق، خصال، ج 1، ص 2.
[24] . عبده، شرح نهج‌البلاغه، ص 4.2.
[25] . شوکانی، همان.
[26] . نک: ابن‌تیمیّه، مجموعه‌ی فتاوی، ج 3، ص 5ـ7.
[27] . همان.
[28] . همان، ج 3، 459.
[29] . همان، ج 2، ص 6.
[30] . بن‌باز، همان، ص 34.
[31] . محمدبن‌عبدالوهاب، مجموعة التوحید، «کشف الشّبهات»، ص 85.
[32] . بن‌باز، همان، ص 34ـ38.
[33] . الف) جمله‌ی اسمیه آورده، ب) جمله را با «إنَّ» تأکید شروع کرده، ج) ضمیر فعل هو و ... آورده است که همه‌ی این‌ها دلالت بر حصر دارد.
[34] . محمد، آیه‌ی 19.
[35] . صالح‌بن‌عبدالله، عقیدة شیخ محمّدبن‌عبدالوهّاب، ص 487.
[36] . محمدبن‌ابراهیم‌آل‌شیخ، شرح رساله‌ کشف الشبهات، ص 20.
[37] . ابراهیم، آیه‌ی 10.
[38] . ابن‌تیمیّه، همان، ج 2، ص 6.
[39] . صدوق، همان، ص 2.
[40] . سید رضی، نهج‌البلاغه، خ 1.
[41] . حسینی طهرانی، توحید علمی و عینی، ص 205ـ208،
[42] . صحیفه‌ی سجادیّه، ترجمه‌ی محمود صلواتی، ص 244.
[43] . احمدبن‌حنبل، همان، ص 101، 102.
[44] . البته مرادش وجه جسمانی هم‌چون وجه انسان نیست (همان، ص 103).
[45] . همان، ص 104.
[46] . همان، ص 104و 105.
[47] . ابن‌تیمیّه، مجموعة التّوحید، ص 423.
[48] . همان.
[49] . محمدبن‌عبدالوهاب، عقیدة الفرقة الناجیة، ص 8.
[50] . نحل، ایه‌ی 60.
[51] . شهرستانی، الملل و النحل، ص 71.
[52] . ابن‌تیمیّه، مجموعه‌ی فتاوی، ج 3، ص 6و 31.
[53] . نک: همان، ج 4، ص 6.
[54] . فتح، آیه‌ی 10.
[55] . طه، آیه‌ی 5.
[56] . قمر، آیه‌ی 14.
[57] . نک: زمرلی، همان، ص 19، ص 70؛ ابن‌تیمیّه، همان، ج 3، ص 47 و ابن‌قدامه‌ مقدسی، همان، ص 18.
[58] . بقره، آیه ی 255، ابن‌تیمیّه، همان، ج 3، ص 6و 31.
[59] . سبأ، آیه‌ی 3.
[60] . همان، ص 31 و مغراوی، المضرون، ص 94.
[61] . اصل روایت پیش‌تر ذکر شد. بیهقی بعد از ذکر روایت در باب دیگر می‌گوید: برای خدا اسمای دیگر هم هست و در سخن پیامبر (ص) که 99 اسم آمده ـ به فرض این‌که روایت صحیح باشد ـ نفی غیر آن‌ها نیست و این‌ها مشهورترین اسما هستند (نک: بیهقی، الأسماء و الصفات،ج 1، ص 30).
[62] . شیخ عباس قمی در مفاتیح الجناح از بلد الأمین و مصباح کفعمی نقل می‌کند که از حضرت سجاد (ع) و او از پدرش و او از پدرش و او از رسول گرامی (ص) نقل می‌کند که جبرئیل این دعا را به آن حضرت تعلیم فرمود.
[63] . فواز احمد زمرلی، همان، ص 20 و ابن‌تیمیّه، همان، ص 35.
[64] . ابن‌تیمیّه، همان، ج 3، ص 127.
[65] . همان، ص 116.
[66] . شوکانی، الرّسائل السّلفیة، ص 139.
[67] . ابن‌تیمیّه، همان، ج 3، ص 70.
[68] . همان.
[69] . یس، آیه‌ی 82.
[70] . ناصر قفاری، همان، ص 37.
[71] . همان، ص 38.
[72] . همان، ص 36.
[73] . همان، ص 37 و 38.
[74] . همان، ص 38.
[75] . فتح، آیه‌ی 10.
[76] . مائده، آیه‌ی 64.
[77] . ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 1، خ 1، ص 40.
[78] . نک: ابن‌تیمیّه، همان، ج 3، ص 31.
[79] . عبدالرحمان مغراوی، همان، ص 102 و 103.
[80] . ابن‌تیمیّه، همان، ج 3، ص 68.
[81] . بخاری، صحیح، «کتاب التفسیر»، 932، ح 4482.
[82] . نهج‌البلاغه، تصحیح صبحی صالح، خ 1.
[83] . همان، ص 115، 127 و 262.
[84] نک: همان، 65و182.
[85] ابن عبد ربه، عقدالفرید، ج4، ص45و71.
[86] احمد ابن حنبل، همان، ص114.
[87] همان، ص103و108.
[88] همان ، ص109.
[89] عبدالرحمان مغراوی، همان، ص154.
[90] . احمدبن حنبل، همان، ص 103.
[91] همان، ص104.
[92] همان، 105.
[93] همان، 106.
[94] همان، ص107و108.
[95] همان، ص110.
[96] ابن تمیمه، همان، ج3،ص10و11.
[98] . همان، ص 18.
[99] . ناصر قفاری، همان، ص 7.
[100] . نعت به معنای صفت است (جوهری، همان)
[101] . مائده، آیه‌ی 73.
[102] . سید محمد حسین طباطبایی، رسائل توحیدی، ص 32.
[103] . همان، ص 20.
[104] . همان، ص 29.
[105] . نک حسینی طهرانی، همان، ص 205 ـ 208.
[106] . همان.
[107] . شهرستانی، همان، ص 71.
[108] . نک: عبدالجبار معتزلی، أصول خمسة، ص 182، 183؛ مفید، أوائل المقالات، ص 14 و ملاصدرا، اسفار، ج 6، ص 123 و 124.
[109] . منتظری، شرح نهج‌البلاغه، ج 1، ص 93.
[110] . صدوق، عیون أخبار الرضا، ص 109.
[111] . نک: ابن‌عبدربّه، همان، ج 4، ص 64 ـ 74.
[112]. بیهقی، همان، ج 1، ص 188.
[113] . مغراوی، همان، ص 154.
[114] . همان.
[115] . ابن‌‌تیمیّه، همان، ج 2، ص 35.
[116] . همان، ج 3، ص 42 ـ 44.
[117] . احمدبن‌حنبل، همان، ص 102.
[118] . بیهقی، همان، ص 118.
[119] . ابن‌تیمیّه، همان، ج 3، ص 42.
[120] . زمرلی، همان، ص 19.
[121] . نساء، آیه‌ی 82 و محمد، آیه‌ی 24.
[122] . ص، آیه‌ی 29.
[123] . زخرف، آیه‌ی 3.
[124] . صدوق، همان، ص 137.
[125] . ناصر قفاری، همان، ص 9.
[126] . همان، ص 10.
[127] . ابن‌تیمیّه، همان، ج 2، ص 35.
[128] . عبده، همان، خ 152.
[129] . علامه حلی، کشف المراد، ص 290 ـ 295.
[130] . بیهقی، همان، ج 1، ص 34.
[131] . نک: ابن‌تیمیّه، همان، ج 2، ص 10 و ج 4، ص 574و 575.
[132] . رعد، آیه‌ی 16.
[133] . ابن‌تیمیّه، همان، ج 3، ص 134 و صنعانی، تطهیر الاعتقاد، ص 14.
[134] . صنعانی، همان، ص 14.
[135] . محمدبن‌عبدالوهاب، مجموعة التّوحید، ص 85.
[136] . علق، آیه‌ی ا.
[137] . ناس، آیه‌ی ا ـ 3.
[138] . نک: بقره، آیه‌ی 21؛ شعرا، آیه‌های 23، 24، 26، 28، 46 ـ 48و 77؛ انعام، آیه‌های 74 ـ 80؛ یونس، آیه‌های 30 ـ 36؛ حج، آیه‌ی 19 و دیگر آیات.
[139] . بن‌باز، مجموع فتاوی، ص 34 و 35.
[140] . نک: ابن‌تیمیّه، مجموع فتاوی، ج 1، ص 89 و 94؛ صنعانی، همان، ص 14 و بن‌باز، فتاوی مهمّه، ص 4.
[141] . ابن‌تیمیّه، همان، 94.
[142] . صنعانی، همان، ص 14 و 19؛ بن‌باز، همان، ص 27 و 28.
[143] . محمدبن‌عبدالوهاب، همان، ص 86.
[144] . بقره، آیه‌ی 21.
[145] . انعام، آیه‌های 74 ـ 83.
[146] . مائده، آیه‌ی 72.
[147] . یونس، آیه‌ی 3.
[148] . نک: انعام، آیه‌های 74 ـ 83.
[149] . اعراف، آیه‌ی 172.
[150] . نهج‌البلاغه، خ 1.
[151] . همان.
[152] . صدوق، همان، ص 137.
[153] . کلینی، همان، ج 1، ص 207.
[154] . انسان، آیه‌ی 30 و تکویر 29.
[155] . بقره، آیه‌های 20، 106، 109، 148و 259.
[156] . انفال، آیه‌ی 17.
[157] . یونس، آیه‌ی 100.
[158] . نهج‌البلاغه، تصحیح صبحی صالح، ص 511، کلمه‌ی 250.
[159] . ابن‌میثم، شرح نهج‌البلاغه، ج 5، ص 338، کلمه‌ی 236.
[160] . برای توضیح بیشتر نک: علی الله بداشتی، اراده‌ی خدا از دیدگاه، متکلمان و فیلسوفان.
[161] . انسان، آیه‌‌های 2 ـ 3.
[162] . صدوق، عیون أخبار الرضا، ج 2، ص 127.
[163] . صدرالمتألهین، همان، ج 6، ص 373 و 374.
[164] . ابن‌تیمیّه، مجموعه‌ی فتاوی، ج 4، ص 133، 134.
[165] . زمرلی، همان، ص 19.
[166] . همان، ص 50.
[167] . همان، ص 113.
[168] . انعام، آیه‌ی 102.
[169] . همان، ص 116.
[170] . همان، ص 117.
[171] . عبدالجبار معتزلی، المغنی، ص 5 و همو، شرح الأصول الخمسه، ص 431.
[172] . صدوق، اعتقادات، ص 20.
[173] . کلینی، همان، ج 1، ص 204 و صدوق، عیون أخبار الرضا، ج 2، ص 126 ـ 132.
[174] . مائده، آیه‌ی 54.
[175] . بقره، آیه‌ی 195.
[176] . صف، آیه‌ی 4.
[177] . آل‌عمران، آیه‌ی 76.
[178] . آل‌عمران، آیه‌ی 146.
[179] . یوسف، آیه‌ی 33.
[180] . ابن‌تیمیّه، مجموع فتاوی، ص 23.
[181] . همان، ص 93.
[182] . محمدبن‌عبدالوهاب، کتاب التوحید، ص 187.
[183] . سلیمان‌بن‌عبدالله، مجموعة التوحید، 131.
[184] . شوری، آیه‌‌های 22 ـ 23.
[185] . شوکانی، فتح‌القدیر، ج 2، ص 756.
[186] . ابن‌تیمیّه، همان، ج 2، ص 391.
[187] . همان،
[188] . شعرا، آیه‌های 127، 145، 164 و 180.
[189] . همان، ص 391.
[190] . همان، ص 398.
[191] . عبده، همان، نامه‌ی 39.
[192] . داود الهامی، صحابه از دیدگاه نهج‌البلاغه، ص 177.
[193] . احزاب، آیه‌ی 4.
[194] . آل‌عمران، آیه‌ی 28 و مائده، آیه‌ی 57.
[195] . مجادله، آیه‌ی 22.
[196] . بخاری در صحیح (ص 15) از عبدالله‌بن‌عمر گزارش کرده است که پیامبر (ص) فرمودند: «بنی الإسلام علی خمس: شهادة أن لاإله‌ِإلا‌الله و أنّ محمّداً رسول‌الله، و إقام الصلاة، و إیتاء الزکاة، و حج البیت، و صوم رمضان.»
[197] . نحل، آیه‌ی 36.
[198] . اعراف، آیه‌های 59، 65، 73 و 85.
[199] . هود، آیه‌های 50، 61 و 84.
[200] . بخاری، همان، «کتاب التوحید»، ص 1549، ح 7373.
[201] . محمدبن‌عبدالوهاب، التوحید، ص 45.
[202] . همو، مجموعه‌ی التّوحید، رساله‌ی «کشف‌الشّبهات»، ص 85.
[203] . همان، ص 86 و 87.
[204] . ابن‌تیمیّه، همان، ج 1، ص 74.
[205] . بن‌باز، همان، ص 9.
[206] . انعام، آیه‌ی 74.
[207] . انعام، آیه‌‌های 76 و 78.
[208] . انعام، آیه‌ی 79.
[209] . بقره، آیه‌های 21 و 22.
[210] . انعام، آیه‌ی 164.
[211] . رعد، آیه‌ی 16.
[212] . کهف، آیه‌ی 14.
[213] . کهف، آیه‌ی 16.
[214] . انبیاء، آیه‌ی 56.
[215] . صافات، آیه‌های 124 ـ 126.
[216] . نک: شعرا، آیه‌های 9، 68، 104، 122، 140، 159، 175 و 191.
[217] . نازعات، آیه‌ی 24.
[218] . قصص، آیه‌ی 38.
[219] . انعام، آیه‌ی 100 ـ 102.
[220] . محمدبن‌عبدالوهاب، التوحید، ص 86.
[221] . حمد، آیه‌ی 2.
[222] . حمد، آیه‌ی 5.
[223] . شوکانی، همان، ص 15.
[224] . نساء، آیه‌ی 59.
[225] . نساء، آیه‌ی 80.
[226] . احزاب، آیه‌ی 1.
[227] . قلم، آیه‌ی 8.
[228] . شعرا، آیه‌ی 151.
[229] . کهف، آیه‌ی 38.
[230] . احزاب، آیه‌ی 67.
[231] . ابن‌حنبل می‌گوید: «السمع و الطاعة الدائمة و أمیرالمؤمنین البر الفاجر ممَّن ولی الخلافه... و مَن خَرَجَ علی إمام من أئمة المسلمین... فقد شق هذا الخارج عصا المسلمین و خالف الآثار عن رسول الله، فإن مات الخارج علیه مات میتة الجاهلیة.» ر ک: العقیدة بروایة أبی‌بکر الخلال، ص 123 ـ 124 و زمرلی، همان، ص 29، 30، 38.
[232] . همان، ص 145.
[233] . نحل، آیه‌ی 36.
[234] . کهف، آیه‌ی 28.
[235] . سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج 4، ص 400.
[236] . بخاری، همان، ص 1527، ح 7257.
[237] . یونس، آیه‌های 106 و 107.
[238] . یونس، آیه‌ی 22 و عنکبوت، آیه‌ی 65.
[239] . نک: شعرا، آیه‌‌های 77 ـ 82.
[240] . محمدبن‌عبدالوهاب، مجموعة التّوحید، ص 93.
[241] . بن‌‌باز، مجموع فتاوی، ج اول، بخش دوم، ص 769.
[242] . مائده، آیه‌ی 35.
[243] . شوکانی، همان، ج 1، ص 475، و فخررازی، تفسیرکبیر، ج 9 و 10، ص 162.
[244] . مالک‌بن‌انس، موطأ، ص 212.
[245] . تقی‌الدّین مسکی، شفاء السقام فی زیارة خیر الأنام، ص 160 ـ 178.
[246] . سیدعلی‌نقی ‌بن‌ سید‌ابوالحسن، رسالة کشف النقاب عن عقائد ابن‌عبدالوهاب، ص 29 ـ 30.
[247] . همان، ص 30.
[248] . نک: فجر، آیه‌های 27 ـ 30،
[249] . انعام، آیه‌های 162 و 163.
[250] . توحید عددی؛ توحید نوعی؛ توحید به معنای بی‌مانندی؛ توحید به معنای اَحَدیّ المعنی بودن.

.............................................................
نویسنده: دکتر علی الله بداشتی
منبع : بررسی و نقد آرای سلفیه درباره توحید ، دکتر علی الله بداشتی ، انتشارات تحسین ، دفتر تبلیغات اسلامی ، چاپ اول مهر 1392