سراج اندیشه

توحید در فلسفۀ اسلامی

توحید در عرفان اسلامی: نظریۀ توحید در معارف صوفیانه از چند جهت قابل بررسی است: 1. از جهت سلوک عملی و معرفتی انسان به سوی خدا؛ 2. از حیث وجودی و رابطۀ خدا با عالم هستی؛ 3. در پیوند با نظریۀ انسان کامل.

1. در تصوف آغازین، مهم‌ترین دغدغۀ صوفیان ایجاد رابطه با خدا بود. با توجه به وحدانیت خداوند، این رابطه به سیر از کثرت به وحدت تفسیر می‌شود که لازمۀ آن نفی کثرت در انسان، با تطهیر او از اندیشۀ غیرحق و اعراض از آفات طبع است (1). پس برای وصول به خداوند پاک و یگانه، باید پاک و منفرد شد، زیرا به باور صوفیان او که فرد و یگانه است، بندۀ خود را فرد و یگانه می‌خواهد (2). هنگامی که قلب انسان از تعلقات مجرد شـود، پذیـرای نور توحیـد می‌گـردد و از این‌ نـور ــ که نور وحدانیت است ــ علم توحید برای او حاصل شود (3). از همین‌روی، یکتا گفتن خداوند «توحید اقرار»، و یکتا شدن برای خدا «توحید معرفت» خوانده شده است و دو مقام تفرید و تجرید نیز از منازل و مقامات توحید به شمار آمده‌اند (4). همچنین با توجه به مراتب معرفت، متناسب با 3 مرتبۀ علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق الیقین، توحید را دارای 3 مرتبۀ عام، خاص و اخص دانسته‌اند (5). در همین زمینه، ابوالحسین نوری در بحث از مقامات دلها (صدر، قلب، فؤاد، لُبّ)، نهان‌ترین مرتبۀ دل، یعنی لُبّ را جایگاه توحید می‌داند و معتقد است که 3 مرتبۀ پیشین که به ترتیب جایگاه معرفت، ایمان و اسلام‌اند، مترتب بر یکدیگرند (6). صدرالدین قونوی (د 673ق) نیز در تعریف حق‌الیقین، به احدیت جمع انسان اشاره می‌کند که با آن می‌تواند تجلی جمعی احدی را برتابد؛ همان تجلی که بنابر حدیث قدسی، آسمان و زمین گنجایش آن را ندارد و تنها دل مؤمن پذیرای آن است (ص 253). به همین سبب، قلب جایگاه توحید به شمار آمده است که حق تعالى در آن ساکن است (7). مطابق تأویلی که از امام صادق(علیه السلام) دربارۀ آیۀ 160 سورۀ اعراف نقل شده است، اولین چشمه‌ای که از معرفت می‌جوشد، چشمۀ توحید است (8). از این تعابیر معلوم می‌شود که توحیدْ معرفتی خاص و پنهانی است و به همین سبب، موحدان شایستگی آن را دارند که بر آنان نام عارف اطلاق شود (9).
حکیم ترمذی توحید را سرّی می‌داند که تنها با هدایت و تأیید الٰهی نصیب انسان می‌شود (10). روزبهان بقلی نیز در بیان اصل توحید به اقسام ده‌گانه‌ای اشاره می‌کند که در نهایت به سرّ ختم می‌شود (11) و بر آن باور است که پس از مقام سرّ مقامی نیست و موحد در این مقام به سبب بصیرتِ سرّش به کشف انوار حق نایل می‌آید و از جلالت صفات و عجایب اسرار الٰهی مطلع می‌شود. از دیدگاه وی، مقام سرّ در توحید، آخرین درجه در عبودیت، و نخستین درجه در ربوبیت است. کسی که به مقام سرّ نرسد، نمی‌تواند عبودیت را از ربوبیت تفکیک کند و به همین سبب، برای او در مقام اتحاد، دعوی «انانیت» باقی می‌ماند، در حالی که واصل به سرّ توحید، از این دعوی خالی است (12). افزون بر تفرید و تجرید، اخلاص نیز از جهاتی با توحید مرتبط است: نخست از این‌رو که هر دو به مقام سرّ مربوط می‌شوند. اخلاص سرّی از اسرار الٰهی است که در دل بندۀ محبوب حق به ودیعه گذاشته می‌شود و نتیجۀ آن تطهیر سرّ و باطن از ماسوی‌الله است (13) و توحید محض نیز همچون اخلاص به طهارت دل می‌انجامد (14).
ارتباط مفهومی توحید با اخلاص در رسائل جنید (د 298ق) نیز مشهود است. وی معتقد است که سالک با اخلاص به تولای خاص الٰهی نایل می‌شود و در نتیجه، به جای عبادت نفسانی (عبادت نفوسیه)، خدا را با وحدانیت (عبادت وحدانیه) می‌پرستد و به توحید خاص گام می‌نهد (15). جنید همچنین در عباراتی که یادآور بخش‌هایی از نخستین خطبۀ نهج‌البلاغه است، به پیوند توحید و معرفت اشاره می‌کند و آغاز بندگی خداوند را شناخت او، و اصل شناخت حق را توحید او، و سررشتۀ (نظام) توحید را نفی صفات می‌داند که از طریق آن می‌توان به او راه یافت (ص 51). البته در خطبۀ امام علی(علیه السلام) به جای نظام توحید، کمال اخلاص، عامل نفیِ صفات دانسته شده است (خطبۀ اول)، زیرا صفات، کثرت را در ذهن تداعی می‌کند که با حقیقت توحید منافات دارد. از این‌رو، اخلاص در مفهوم نظری خود، معادل توحید و به معنی تنزیه حقیقت احدی از شایبۀ کثرت است (16). سورۀ توحید نیز به سبب آنکه معانی توحیدی بدون اوصاف و اضافات، و به شکلی خالص در آن آمده است، سورۀ اخلاص نامیده شده است (17).
سیدحیدرآملی از قول برخی مشایخ، تقسیمات پنج‌گانه‌ای از توحید را بازگو می‌کند که مرتبۀ چهارم آن مرتبۀ اخلاص، یعنی نفی صفات از ذات، و مرتبۀ پنجم آن مشاهدۀ ذات مجرد از اعتبارات است (18). دو واژۀ توحید و اخلاص از جهت متعدی بودن با یکدیگر شباهت دارند. عزیزالدین نسفی با تأکید بر مفهوم لغوی توحید (یکی کردن) نتیجه می‌گیرد که در مفهوم توحید، کثرت لحاظ شده است، زیرا «یکی را یکی نتوان کرد، چیزهای بسیار را یکی توان کردن» (19). بدین‌ترتیب، توحید با شناخت اختلاف و تفاوت شروع می‌شود که فراسوی آن وحدت و انسجام است (20). در تعریف جنید از توحید، یعنی «افراد القدم عن‌الحدوث» (21)، نحوۀ ارجاع کثرت به وحدت، با تنزیه قدیم از نقایص حدوث تعریف شده است. روزبهان بقلی، همین معنی را در توضیح مقام اخلاص بازگو کرده است که در آن، با اِفراد توحید و اخلاصِ در معرفت، حجاب هایی که سالک را از درک اسرار توحید باز می‌دارد، کنار می‌رود. در این مقام، سالک با بذل هستی و عدم التفات به حادثات، مقام اخلاص را درک می‌کند. وی این توحید را توحید قِدَم می‌نامد (22). بذل هستی در کلام روزبهان، اشاره به نظریۀ فنا در توحید دارد که جنید در مبحث اخلاص و توحید از آن یاد می‌کند و آن را غایب و مفقود شدن عبد در توحید حق می‌داند (23). به باور او، عالی‌ترین مرتبۀ توحید آن است که انجام بنده به آغازش برگردد و چنان باشد که بود (24). حالِ عبد در این بازگشت، همان حال ذریۀ آدم در میثاق الست است که در آن به صورت شبحی در پیشگاه الٰهی حضور می‌یابد، در حالی که در اعماق دریای توحید فرو رفته و نابود شده است و حق تعالى هرگونه که می‌خواهد تدبیر خود را دربارۀ او اجرا می‌کند (25).

ابن عربی تعریف جنید از توحید (افراد القدم عن‌الحدوث) را نقد می‌کند و در زمینۀ تجلی ربوبیت اظهار می‌دارد که این تعریف مستلزم جدایی میان عبد و رب است، حال آنکه در توحید ربوبی، عبد نه عبد است و نه رب، بلکه در حالتی بینابین، بدون تقید به عبد و رب قرار دارد. به تعبیر دیگر، با مشاهدۀ تمایز میان عبد و رب، توحید محقق نمی‌شود، زیرا اطلاق توحید احدی ذاتی اقتضا می‌کند که در مقابل آن غیری وجود نداشته باشد. در نتیجه، تمایزی هم میان قدیم و حادث وجود نخواهد داشت. پس توحید جنید، توحید مقید است، نه‌مطلق (26). ابن عربی در شرح تجلی توحید، آن را چنین تعریف می‌کند که توحید آن است که حق تعالى خود ناظر و خود منظور باشد. وی این تجلی را نهایت توحید می‌داند (27)، و از آخرین مرتبۀ توحید پس از توحید حال، با تعبیر «توحید مشاهده» یاد می‌کند که در آن اشیاء از حیث وحدانیت مشاهده می‌شوند، یعنی وحدت و کثرت در حق دیده می‌شود (28). بدین‌ترتیب، ره‌آورد توحید مشاهده است. در همین زمینه روزبهان بقلی اظهار می‌دارد که صفای توحید در انبیا تا بدانجاست که هیکل جسمانی آنان نیز تحت تأثیر آن قرار می‌گیرد و به سبب آنکه چشم و روح ایشان یکی می‌شود، آنان با چشم ظاهری‌شان حق را رؤیت می‌کنند (29). اما سالکان برای درک توحید باید بدایاتی را طی کنند که این بدایات همان نور فطرت و اسلام است که در قرآن و حدیث بدان اشاره شده است. روزبهان بقلی در «لوامع التوحید» افزون بر بدایات، اصول توحید را نیز بازگو می‌کند که بدین قرار است: قبض، بسط، سکر، صحو، فنا، بقا، انبساط، اتحاد، استقامت و سِرّ. از دیدگاه وی سخت‌ترین مقام در توحید، مقام قبض است، چرا که ارواح در این مقام از شدت قداست پروردگار ذوب می‌گردند، و اشباح در زندان هیبت حق محبوس می‌شوند (ص 146). اصول توحیدی که روزبهان بقلی برمی‌شمرد، جملگی از منازل سلوکی است که خواجه عبدالله انصاری پیش از او، برای وصول به آخرین منزل از قسم نهایات، یعنی توحید برشمرده است ( 30). بدین‌ترتیب، منازل پیشین چون توکل و تجرید، مقدمۀ وصول به نهایت توحید است. اما بدایت توحید، همان‌گونه که برای عامۀ مردم با اقرار زبانی محقق می‌شود (31)، برای سالکان نیز از ذکر آغاز می‌گردد.

حکیم ترمذی معتقد است که خدا از بندگان خود که توحیدگوی او هستند، مسرور می‌شود و به یمن همین سرور است که آنها را از موهبت توحید برخوردار می‌کند (32). از این‌رو، صوفی در سیر خود به سوی احدیت ذات، از ذکر تهلیل آغاز می‌کند که کلمۀ توحید و اخلاص است (33). عبدالقادر گیلانی نیز تهلیل را بذر توحید می‌داند که گاه به صورت قول (صافات/37/ 35) و گاه مقرون به علم (محمد/47/19) آمده است (ص 67-68). با مداومت این ذکر، صورت توحید در دل قرار می‌گیرد و سرّ توحید در لوح دل نقش می‌بندد، تا آنجا که سالک به کشف وحدانیت نایل می‌شود (34). نجم‌الدین ‌رازی مقام وحدانیت را شأن توحید خواص و مقام متوسط می‌داند و در توضیح آن می‌گوید که وحدانیت حالتی است که به ارادۀ حق در آینۀ دل متوسطان نمایان می‌شود؛ اما مقام سوم را مقام وحدت می‌نامد و معتقد است که این مقام به حضرت ختمی مرتبت (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و برخی از خاصان اولیای محمدی اختصاص دارد (ص 83-85، 87). در حالی که ابوحامد غزالی تفاوت توحید عوام و خواص را در تفاوت تهلیل آنان می‌داند و «لاالٰه الااللّٰه» را توحید عوام، و «لاهو الا هو» را توحید خواص می‌شمرد (35).
ابن عربی از 36 تهلیل قرآنی، 36 مقام در توحید را استنباط می‌کند ( الفتوحات...، 2/405) و از زبان سالکی که در حضرت لوح توحید راه یافته، مقامات مقربان را به گونه‌ای که با همین توحیدهای 36 گانه (تهلیل‌های قرآن) منطبق است، بیان می‌کند. در این مسیر، سالک برای درک هر یک از مقامات توحید، باید حجابی را کنار بزند و با کنار زدن هر حجاب توحیدی دیگر بر او نمایان می‌شود. نام حجاب ها و توحیدهای 36 ‌گانه بدین‌ قرار است: حجاب نعمت و توحید رحمت (بقره/2/163)، حجاب ابدیت و توحید قیومیت (بقره/2/255)، حجاب انوار و توحید اسرار (آل‌عمران/3/1-2)، حجاب نسبت و توحید مشیت (آل عمران/3/6)، حجاب افادت و توحید شهادت (آل عمران/3/18)، حجاب شفع و توحید جمع (نساء/4/87)، حجاب خلق و توحید حق (انعام/6/ 102)، حجاب امر و توحید سرّ (انعام/6/106)، حجاب ترک و توحید مُلک (اعراف/7/158)، حجاب سیادت و توحید عبادت (توبه/9/31)، حجاب تولی و توحید تجلّی (همان/9/129)، حجاب وراثت و توحید استغاثه (یونس/10/90)، حجاب اسلام و توحید اعلام (هود/11/14)، حجاب قرع الباب و توحید اسباب (رعد/13/30)، حجاب اعمال و توحید انزال (نحل/16/2)، حجاب مسمى و توحید اسماء (طه/20/8)، حجاب اختبار و توحید اختیار (طه/20/13-14)، حجاب اطلاع و توحید اتّساع (طه/20/98)، حجاب اتّباع و توحید استماع (زمر/39/18)، حجاب ریب و توحید غیب (انبیاء/21/87)، حجاب قدم و توحید کرم (مؤمنون/23/ 116)، حجاب تسلیم و توحید تعظیم (نمل/27/26)، حجاب نعلین و توحید کونین (قصص/28/70)، حجاب ثنا و توحید فنا (قصص/28/88)، حجاب مُنّت و توحید منّت (فاطر/35/ 3)، حجاب عرض و توحید خفض (صافات/37/35)، حجاب عفو و توحید صَرف (زمر/39/6)، حجاب سریر و توحید مصیر (غافر/ 40/3) حجاب مِلک و توحید افک (غافر/40/62)، حجاب خلاص و توحید اخلاص (غافر/40/65)، حجاب عبادت و توحید سیادت (دخان/44/8)، حجاب نار و توحید استغفار (محمد/47/19)، حجاب اشراف و توحید اوصاف (حشر/59/22)، حجاب شرک و توحید ملک (حشر/59/23)، حجاب احسان و توحید ایمان (تغابن/ 64/13)، حجاب کفالت و توحید وکالت (مزمل/73/9) (36)، ترکیب نفی و اثبات تهلیل، اشاره به کنار زدن حجاب‌ها و ظهور توحید دارد. از دیدگاه صوفیان حرف نفی در تهلیل، نه‌تنها نفی اصنام ظاهری و باطنی، بلکه نفی ماسوی‌الله است (37).

2. در خداشناسی صوفیه، توحید به تنزیه مطلق حق گرایش دارد، به گونه‌ای که حتى از توحید نیز نمی‌توان سخن گفت. حلاج در مناجات‌های خود خداوند را از آنچه موحدان در توحیدش می‌گویند، منزه می‌داند (38). از دیدگاه وی سخن گفتن از توحید با حقیقت آن منافات دارد، زیرا وقتی بنده‌ای از توحید خدا سخن بگوید، خود را اثبات کرده است و کسی که خود را اثبات کند، شرک خفی آورده است (39). به همین سبب، توحید را نمی‌توان از راه تعلیم ظاهری فرا گرفت، زیرا آنچه معلم در توحید بگوید، نشان از غیر دارد و هرجا که نشانی از غیر باشد، در مقایسه با توحید ناب شرک محسوب می‌شود (40). شبلی تا بدانجا پیش می‌رود که حتى تصوف را در جنب توحید، شرک می‌‌داند، زیرا در تصوف دل از رؤیت غیر باز داشته می‌شود، در حالی که غیرحق وجود ندارد (41).

در عرفان ابن عربی، حق در مرتبۀ احدیت ذات، حتى از اسماء و صفات نیز منزه است (42) و حجاب عزت بر احدیت، او را در تنزیه مطلق باقی گذاشته است (43). از جمله منازلی که ابن‌عربی باب 272 الفتوحات المکیة را به شرح آن اختصاص داده، منزل تنزیه توحید است. او مقصود خود را از این عنوان به دو وجه بیان می‌کند: یکی آنکه متعلق تنزیه توحید باشد، نه حق؛ یعنی توحیدی که به حق نسبت می‌دهیم، از اینکه به غیرحق نسبت داده شود، منزه است. پس در اینجا توحید تنزیه می‌شود. وجه دیگر آنکه خداوند منزه است از اینکه مخلوق او را به توحید تنزیه کند، زیرا او خود را به تنزیه توحید تنزیه می‌کند، نه به واسطۀ مخلوق (2/578).
آنچه خواجه عبدالله انصاری، حلاج و دیگر صوفیان متقدم در بحث از توحید بیان کرده‌اند، بیشتر متوجه تنزیه حق از توحید غیر است و نه تنزیه خود توحید. ابن عربی افزون بر مطلب اول، خود توحید را هم منزه می‌داند، زیرا توحید حق از تمامی وجوه، توحید ذات است و غیرحق نه در لفظ و نه در معنی با این توحید وصف نمی‌شود (همان، 2/579). اوحدالدین بلیانی نیز در رسالۀ مختصر خود دریافتی کاملاً عرفانی از توحید ارائه می‌دهد که بیشتر مبتنی بر تنزیه است (44). در میان اذکار صوفیه، ذکر «هو» به سبب دلالت بر ذاتی غایب و بی‌نشان، جایگاه خاصی در تنزیه توحید دارد (45).

توحید در هستی‌شناسی عرفانی آن است که صفت وجود از غیرحق نفی شود. از این روی، گفته‌اند که «التوحید اسقاط الاضافات» (46). ابن عربی اصطلاح توحید وجود را دربارۀ یکی از تهلیل‌های قرآنی (47) به کار می‌برد و در توضیح آن می‌گوید که خداوند تنها کسی را که موصوف به وجود است و وجود را برای پروردگار قرار می‌دهد، مأمور به عبادت کرده است (48). در میان پیروان مکتب ابن عربی هدف از بیان نظریۀ توحید وجود نخست آن بود که اندیشۀ الوهیت را از جهت کمال مطلقش در جایگاه خود قرار دهند، و دیگر آنکه از الوهیت به عنوان موضوع والای معرفت و عبادت دفاع کنند (49).

سیدحیدرآملی توحید وجودی را توحید اولیاءالله می‌خواند که لازمۀ آن نفی وجودات مقیده و اثبات وجود مطلق است (50). از جهت سریان مطلق در مقید و به حکم مظهریت آن، حتى بت نیز مجلای توحید دانسته شده است و از این‌رو، گاه بیان شده است که توحید حقیقی با بت‌پرستی منافاتی ندارد، چرا که غیرحق اساساً وجود ندارد (51). همچنین از علامات توحید وجودی آن است که در نهایت، سالک نمرود را با ابراهیم، و فرعون را با موسى یکی بداند و یکی ببیند (52)، زیرا که سالک در عالم توحید، غیرحق را نمی‌بیند و نمی‌شناسد (53). از آنجا که عارف در مقام شهود به معدوم بودن وجودات اضافه شده به ماهیات پی می‌برد و در پی آن، حقیقت توحید به او رخ می‌نماید، از این توحید با عنوان «توحید شهودی» هم یاد شده است (54). لاهیجی توحید شهودی را در 3 مرتبۀ محو (تجلی افعالی)، طمس (تجلی صفاتی) و محق (تجلی ذاتی) دانسته است (ص 227-228). احمد سرهندی نیز میان توحید وجودی و توحید شهودی تفاوت قائل می‌شود و اولی را که نفی ماسوی‌الله است، با عقل و شرع ناسازگار، و دومی را موجه می‌داند (55).

این تمایز در میان عارفان پیشین وجهی نداشته است. حتى شیخ علاءالدولۀ سمنانی هم که در پاره‌ای تعابیر وحدت وجودی با ابن‌عربی مخالف بود (56)، در بحث از مقام وحدت اظهار می‌دارد که در عالم غیب و شهادت جز ذات و صفات و افعال و آثار حق، چیز دیگری وجود ندارد (ص 157). میرسیداشرف جهانگیر سمنانی نیز توحید را بدین‌ معنی می‌گیرد که هرچه هست، او ست و شهود و وجود از آن روی که هر دو از حق نشئت می‌گیرند، یک چیزند (57). قیصری اهل توحید را همان اهل شهود می‌داند که نور ذات، صفات و افعال و کیفیت تصرفات حق را در هستی شهود می‌کنند (ص 36). جیلی نیز این شهود را مرهون تجلی حق به صفت واحدیت می‌داند که طی آن سالک حق را عین ظاهر و مظهر می‌بیند و علم توحید وجود بر او منکشف می‌شود (58). در جریان توحید به حکم «التوحید افراد الواحد بالواحد»، حق تعالى عین وجود عبد و سمع و بصر او می‌شود و به همین سبب، حصول این توحید به واسطۀ حق صورت می‌گیرد (59). با این همه، ابن‌عربی به جنبۀ دیگری از ادراک توحید اشاره می‌کند که حصول آن با لحاظ غیرصورت می‌گیرد و آن توحید الوهیت است که ادراک آن وابسته به ادراک عبودیت است. از این‌رو، در «تجلی الدور» از دوری بودن عبودیت و توحید یاد می‌کند؛ یعنی از یک‌سو، هر کس خود را به عبودیت بشناسد، پروردگارش را در یگانگی الوهیتش خواهد شناخت و از سوی دیگر، هر کس پروردگار را به الوهیت بشناسد، خودرا به عبودیت خواهد شناخت (60). پس توحید با معرفت نفس رابطه‌ای مستقیم دارد. اما منظور ابن‌عربی از معرفت نفس در حدیث نبویِ «من عرف نفسه، فقد عرف ربه» معرفت وجود است و نه شناخت اقسام نفس، زیرا اشیاء و نفس از جهت شیئیت یکسان هستند و کسی که می‌خواهد خود را بشناسد، در واقع می‌خواهد از حقیقت اشیاء ــ آن‌چنان که هست ــ آگاه شود. پس وقتی خداوند حقیقت ماسوی‌الله را به او بنمایاند و دریابد که اشیاء همانند خود او فاقد هستی‌اند، در این صورت خواهد دید که حقیقت اشیاء بی‌کم و کیف همان ذات خدا ست (61). با توجه به تعریف هستی‌شناسانۀ ابن عربی از نفس، وی به‌هیچ‌وجه نمی‌پذیرد که معرفت نفس و شناخت خدا منوط به فنای وجود باشد، زیرا فنا پس از اثبات وجود (غیرخدا) شرک است (62). با این ملاک، ابن‌عربی نمی‌تواند نظریۀ فنای در توحید جنید را بپذیرد، چه، اگر ظهور توحید موقوف به فنای سالک باشد، در این صورت خود سالک حجاب حق خواهد بود، در حالی که حق جز وحدانیت و فردانیتش حجابی ندارد. به همین سبب، واصل به حق می‌تواند «اناالحق» و «سبحانی» بگوید، زیرا هیچ‌کس به حق واصل نمی‌شود، مگر آنکه ذات و صفات خود را ذات و صفات حق ببیند (63).

3. نظریۀ توحید در تعالیم ابن‌عربی، از جهت وصول انسان به توحید حقیقی جمعی یا احدیت جمع، با نظریۀ انسان کامل پیوند خورده است. سید حیدرآملی این مقام را «توحید محمدی» می‌نامد و معتقد است که در این مقام، انسان به کمال انسانی خود نایل می‌شود (64)، زیرا در احدیت جمع الجمع، انسان آینۀ حضرت واحدیت می‌شود (65) و به سبب خاصیت آیینگی، هویت رسول‌الله عین هویتِ‌الله است و انفکاک این دو از هم امکان ندارد، تا به آنجا که با یک ضمیر می‌توان به هر دو اشاره کرد(66).
عبدالکریم جیلی ضمیر «هو» در سورۀ توحید را اشاره به حقیقت محمدی می‌داند (67) و تصریح می‌کند که احدیت به تمام و کمال در جسم محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ظاهر شده است (68). توحید محمدی از دیدگاه جیلی عبارت از این است که ظاهر محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نایب مناب اسم «الله» باشد (69). از این‌رو، کلمۀ توحید اقتضا می‌کند که نام آن حضرت در شهادتین، مقارن اسم «الله» باشد (70). از آنجا که حقیقت محمدی همان ذات احدیت به اعتبار تعیّن اول است، پس حقیقت احمد مظهر حقیقی احد به‌شمار می‌آید (71). مظهریت توحید برای اولیای محمدی نیز باقی است، به‌ویژه خاتم‌الاولیاء که صاحب توحید ذاتی و متحقق به مقام احدیت جمع است، واقف به سر وحدت (72)، و به تعبیر ابن‌عربی، خاتم مقامات توحید است (73). قطب‌الدین نیریزی (1173ق) نیز میان توحید ذاتی حق و حقیقت ولایت محمدیۀ علوی تلازمی عقلی قایل می‌شود (74) و معتقد است که نور ولایت علوی، عین تجلی ذات احدی است (75). در عرفان شیعی ائمۀ اطهار (علیه السلام) و اوصیای پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم)، مظاهر توحید ذاتی تلقی می‌شوند (76) و از اجساد نورانی آنان با تعبیر «هیاکل توحید» یاد شده است و باور بر آن است که مردم به واسطۀ مظهریت این هیاکل، به نور توحید راه می‌یابند (77).

....................................................

پی نوشت ها:

1. هجویری، 240-241

2. میبدی، 8/100؛ مستملی، 1666-1667

3. نجم‌الدین، 83؛ نیز نک‍: خواجه محمد پارسا، 140-141

4. خواجه عبدالله، صدمیدان، 56؛ عطار، 210؛ روزبهان بقلی، مشرب...، 196-197؛ همدانی، 17؛ مستملی، 1667؛ سراج، 349؛ جامی، لوایح، 64

5. نجم‌الدین، 28، 29؛ خواجه محمدپارسا، 148-150

6. نوری، 92-93

7. نویا، 277 بب‍

8. سلمی، 1/30؛ نویا، 141

9. حکیم ترمذی، منازل...، 99

10. بیان...، 39

11.  لوامع...»، 146

12.  همان، 148

13.  غزالی، احیاء...، 4/376، 381-382؛ نجم‌الدین، 388؛ روزبهان بقلی، مشرب، 38

14.  هجویری، 425

15.  نک‍: ص 50-51؛ آتش، 72-73

16.  ابن عربی، تفسیر...، 2/869؛ لوری، 95

17.  خواجه محمدپارسا، 270

18.   نص‌...، 353

19.  الانسان...، 106

20.  چیتیک، 623

21.  نک‍: هجویری، 411؛ قشیری، 135

22.  مشرب، همانجا

23.  نک‍: جنید، 51-52

24.  همانجا؛ سراج، 30؛ نیکلسن، 17؛ آتش، 76

25.  جنید، 53-55؛ سراج، 29

26.   التجلیات...، 407، 409

27.  همان 404، 406

28.  همان، 354

29.  مشرب، 196

30.  منازل، 285

31.  همانجا

32.  الصلاة...، 94، 96

33.  اسفراینی، 96؛ ذهبی‌زنجانی، کنوز...، 30

34.  عزالدین، 169؛ نجم‌الدین، 84-85؛ همدانی، 17

35.   فضائل...، 20-25

36.  نک‍: الاسراء...، 58-59، الفتوحات، 2/405-421

37.  اسفراینی، 95

38.  اُشنوی، 50

39.  اخبار الحلاج، 93؛ نیز نک‍: خواجه عبدالله، منازل، 286

40.  احمد جام، 77

41.  نک‍: هجویری، 53

42.  نک‍: عبدالرزاق، 4

43.  ابن عربی، «کتاب الالف»، 3

44.  ص 339-352؛ شمس، 77؛ نصر، 313

45.  ابن عربی، «کتاب الیاء»، 2-3؛ عین‌القضات، 37، 348؛ لاهیجی،195

46.  همو، 525

47.  توحید رب به اسم خالق، انعام/6/102

48.  الفتوحات، 2/407

49.  یحیى، 79

50.  جامع...، 86

51.  شبستری، گلشن راز، بیت 866؛ لاهیجی، 537

52.  نسفی، الانسان، 214

53.  همو، کشف...، 167

54.  برزش‌آبادی، 257

55.  نک‍: فاروقی، 1/57-60؛ زرین‌کوب، 214

56.  نک‍: جامی، نفحات...، 483

57.  نک‍: یمنی، 2/129 بب‍‍ ؛ رضوی، I/269

58.  المناظر...، 101، 102

59.  ابن عربی، التجلیات، 518

60.  همان، 519

61.  الرسالة...، 4، 5

62.  همان، 9

63.  همان، 5

64.  اسرار...، 242

65.  ابن ترکه، 220؛ شبستری، «حق‌الیقین»، 26-27

66.  ابن عربی، فصوص...، 184؛ جندی، 127-128

67.  الانسان...، 1/31، الکمالات...، 268

68.  الانسان، 1/111

69.  الکمالات، 67

70.  همان، 230

71.  لاهیجی، 21

72.  همو، 286

73.  عنقاء...، 75

74.  خویی، 2/687-688

75.  خواجوی، 30؛ خویی، 2/694

76.  راز شیرازی، قوائم...، 161؛ ذهبی زنجانی، شمس...، 36؛ مجذوب علیشاه، 58

77.  راز شیرازی، طباشیر...، 259-260

....................................................
مآخذ:

قرآن کریم.

نهج‌البلاغة.

آتش، سلیمان، مکتب تفسیر اشاری، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1381ش؛
آملی، حیدر، اسرار الشریعة، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1362ش؛
همو، جامع‌الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1368ش؛
همو، نص النصوص، به کوشش همان دو، تهران، 1352ش؛
ابن‌ترکۀ اصفهانی، علی، تمهید القواعد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران،1360ش؛
ابن عربی، محیـی‌الدین، الاسراء الى مقام الاسرى، به کوشش جعفر سجادی، تهران، 1372ش؛
همو، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1408ق؛
همو، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، 1978م؛
همو، الرسالة الوجودیة فی قوله من عرف نفسه فقد عرف ربه، قاهره، 1973م؛
همو، عنقاء مغرب، قاهره، 1373ق؛
همو، الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر؛
همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، 1365ق؛
همو، «کتاب الالف»، «کتاب الیاء»، رسائل، حیدرآباد دکن، 1361ق؛
احمد جام، مفتاح النجات، به کوشش علی فاضل، تهران، 1373ش؛
اخبار الحلاج، به کوشش لوئی ماسینیون و پاول کراوس، پاریس، 1936م؛
اسفراینی، عبدالرحمان، کاشف الاسرار، به کوشش هرمان لندلت، تهران، 1358ش؛
اشنوی، تاج‌الدین، مجموعۀ آثار فارسی، به‌ کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1368ش؛
برزش‌آبادی، عبدالله، شرح لمعات، به کوشش احمد قدسی، تهران، 1379ش؛
بلیانی، اوحدالدین، «عینیة الوجود»، گنجینۀ بهارستان، به کوشش هاشم محدث، تهران، 1377ش؛
جامی، عبدالرحمان، لوایح، به‌کوشش یان ریشار، تهران، 1373ش؛
همو، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛
جندی، مؤیدالدین، نفحة الروح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛
جنید بغدادی، ابوالقاسم، «فی فرق بین‌الاخلاص و الصدق» (نک‍: مل‍ ، عبدالقادر1)؛
جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، 1375ق؛
همو، الکمالات الاٰلهیة، به کوشش سعید عبدالفتاح، قاهره، 1417ق؛
همو، المناظر الاٰلهیة، به کوشش نجاح محمود غنیمی، قاهره، 1407ق؛
چیتیک، ویلیام، «طیف‌هایی از اندیشۀ اسلامی، نظریات سعیدالدین فرغانی در باب وحدت و کثرت»، میراث تصوف، به کوشش لئونارد لویزن، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1384ش؛
حکیم ترمذی، محمد، بیان الفرق بین الصدر و القلب و الفؤاد و اللب، به کوشش نقولاهیر، بیروت، 1958م؛
همو، الصلات و مقاصدها، قاهره، 1965م؛
همو، منازل القربة، به کوشش خالد زهری، رباط، 1423ق؛
خواجوی، محمد، الاضافة الاشراقیة فی شرح قصیدة الابداعیة، تهران، 1379ش؛
خواجه عبدالله انصاری، صد میدان، به کوشش قاسم انصاری، تهران، 1363ش؛
همو، منازل السائرین، ترجمۀ عبدالغفور روان‌فرهادی، تهران، 1383ش؛
خواجه محمد پارسا، فصل الخطاب، به کوشش جلیل مسگرنژاد، تهران، 1381ش؛
خویی، ابوالقاسم، شرح بر میزان الصواب در شرح فصل الخطاب قطب‌الدین محمد نیریزی، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1384ش؛
ذهبی زنجانی (عارف علیشاه)، عبدالکریم، شمس الحقیقة، به کوشش شمس‌الدین پرویزی، تبریز، 1341ش؛
همو، کنزالاسرار، تبریز، 1334ش؛
راز شیرازی، ابوالقاسم، طباشیر الحکمة، 1352ش؛
همو، قوائم الانوار و طوالع الاسرار، به کوشش خیرالله محمودی، قم، 1383ش؛
روزبهان بقلی، «لوامع التوحید»، چهار رسالۀ چاپ نشده از روزبهان بقلی، به کوشش پل بلانفا، تهران، 1377ش؛
همو، مشرب الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، 1973م؛
زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست‌ و جو در تصوف ایران، تهران، 1366ش؛
سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. نیکلسن، لیدن، 1914م؛
سلمی، محمد، «تفسیر جعفر الصادق»، بخشی از «حقائق التفسیر»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1369ش؛
شبستری، محمود، «حق الیقین»، مجموعۀ عوارف المعارف، شیراز، 1317ش؛
همو، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، 1368ش؛
شمس، محمدجواد، «خاندان بلیانی»، معارف، تهران، 1376ش، دورۀ 14، شم‍ ‍‌2؛
عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قاهره، 1407ق؛
عبدالقادر گیلانی، سر الاسرار و مظهر الانوار، به کوشش خالد محمد عدنان زرعی و محمدغسان نصوح عزقول، دمشق، 1993م؛
عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1372ش؛
عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق‌الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، 1348ش؛
علاءالدولۀ سمنانی، «فرحة العاملین و فرجة الکاملین»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هـروی، تهران، 1369ش؛
عین‌القضات همدانـی، تمهیدات، به کـوشش عفیف عسیران، تهران، 1370ش؛
غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالمعرفه؛
همو، فضائل الانام، به‌کوشش مؤید ثابتی، 1333ش؛
فاروقی، احمد، مکتوبات امام ربانی، نولکشور، 1913م؛
قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره، 1367ق؛
قونوی، صدرالدین، النفحات الاٰلهیة، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1375ش؛
قیصری، داوود، «التوحید و النبوة و الولایة»، رسائل، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1357ش؛
لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، 1370ش؛
لوری، پیر، تأویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی، ترجمۀ زینب پودینه آقایی، تهران، 1383ش؛
مجذوب علیشاه، محمدجعفر، رسائل مجذوبیه، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، 1377ش؛
مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمدروشن، تهران، 1365ش؛
میبدی، احمد، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1361ش؛
نجم‌الدین رازی، عبدالله، منارات السائرین و مقامات الطائرین، به کوشش سعید عبدالفتاح، کویت، 1993م؛
نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1377ش؛
همو، کشف الحقایق، به کوشش احمدمهدوی ‌دامغانی، تهران، 1344ش؛
نوری، ابوالحسین، «رسالۀ مقامات القلوب»، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، معارف، تهران، 1368ش، دورۀ 6، شم‍ 1 و 2؛
نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، 1373ش؛
هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383ش؛
همدانی، علی، رسالۀ ذکریه، به کوشش فریدون تقی‌زادۀ طوسی، تهران، 1370ش؛
یحیى، عثمان اسماعیل، تعلیقات بر التجلیات... (نک‍: هم‍ ، ابن عربی)؛
یمنی، نظام‌الدین غریب، لطایف اشرفی، دهلی، 1297ق؛ نیز:

Abdel-Kader, A. H., The Life, Personality and Writings of Al-Junayd, London, 1976; Nasr, S. H., »God«, Islamic Spirituality, Foundations, London, 1987; Nicholson, R. A., The Idea of Personality in Sufism, Lahore, 1970; Rizvi, A.A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1986.

........................................................
نویسنده: علی‌ اشرف امامی
منبع: دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج16، ص306.