|
حكومت بر انسانها نیز از شؤون ربوبیت تشریعى است و تنها كسانى حق حاكمیت بر دیگرى را دارند كه از طرف خداوند منصوب شده باشند. روشن است كه صرف ادعاى انتساب به خداوند، مشروعیت آور نیست. این امر، ملاكهایى دارد كه آنها را دین ارائه مىكند. حكامى كه در طول تاریخ به خاطر نفوذ دین در جوامع، به دروغ مدعى انتساب به خدا شدهاند و گاه ادعاى الوهیت و یا «ظل اللهى» كردهاند و از این طریق خواستهاند در جامعه، كسب وجهه كنند، مشروعیت ندارند. منشأ مشروعیت در دین، ارزشها و ملاكهایى است كه در منابع اسلامى بدانها اشاره شده است و حاكم اسلامى باید داراى شایستگىهاى اخلاقى و علمى باشد تا مشروع قلمداد شود.
همه مسلمانان بر این امر اتفاق دارند كه مشروعیت حكومت پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) از جانب خداوند است، اگر چه پس از پیامبر، مبناى مشروعیت، نزد شیعه و اهل سنت تغییر یافت. شیعیان بر این نكته تأكید داشتند كه امامان معصوم ( علیهم السلام) نیز هم چون پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) از سوى خداى متعال به حكومت منصوب شده و مشروعیت دارند. پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) بارها و از جمله در واپسین سال حیات خویش امام على ( علیه السلام) را از جانب خدا به عنوان جانشین خویش معرفى كرد و دستور خداوند را به مسلمانان ابلاغ نمود. [1]
اما آیا در عصر غیبت، از سوى خداوند، كسى براى حكومت نصب شده است؟ یا این كه امور انسانها به خودشان واگذار شده است؟ تأمل در ادلهاى كه در منابع اسلامى آمده، حاكى از آن است كه در عصر غیبت، تنها فقیهانى كه داراى صلاحیتها و شایستگىهاى علمى ـ عملى و اخلاقى باشند، حق حكومت دارند. حضرت امام رحمهالله ضمن اشاره به فقدان مشروعیت هر حكومتى كه از جانب خداوند نباشد، درباره مشروعیت حكومت فقها مىفرماید:
ولایت فقیه در كار نباشد، طاغوت است. اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتى غیر مشروع شد، طاغوت است.[2]
مشروعیت حكومت فقها استمرار حكومت ائمه اطهار ( علیهم السلام) در عصر حضور است. تنها تمایز حكومت در عصر غیبت، با حكومت ائمه ( علیهم السلام) آن است كه ائمه از جانب خداوند به نصب خاص، متصدى امر حكومت شدهاند؛ اما فقها به نصب عام منصوب شده و در هر زمان، برخى از آنان مجاز و مأذون براى حكومت هستند.[3]
حضرت امام خمینى در این باره مىفرمایند:
عهدهدارى امور سیاسى، فقط در صلاحیت امام معصوم و منصوبین اوست و در عصر غیبت، نایبان عام، فقهاى جامع شرایط فتوا و قضاء، جانشین امام معصوم در اجراى سیاست هستند (مگر در جهاد ابتدایى) و این مسأله، بر آنها واجب كفایى است در صورتى كه بسط ید داشته باشند و از حاكمان ظالم نترسند تا حدى كه مىتوانند.[4]
نقش مردم در حكومت اسلامى
نقش مردم، در حكومت اسلامى چیست؟ اگر مشروعیت حكومت پیامبر، ائمه و فقها ناشى از نصب الهى است، آیا این بدان معنا است كه مردم در تكوین و تداوم حكومت اسلامى، نقش ندارند؟ اگر نقشى دارند، آن نقش چیست؟ در پاسخ باید گفت كه نقش آفرینى مردم، در مشروعیت بخشى خلاصه نمىشود، بلكه مردم در عینیت بخشى و كارآمدى حكومت نقشى اساسى دارند.
از این رو، تحقق حكومت پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) كه مشروعیتش از جانب خداوند، مورد اتفاق همه مسلمانان است، تنها با مشاركت و حضور مردم میسر مىشود؛ یعنى پیامبر در تشكیل حكومتش به قهر و ارعاب، كه منطق مستبدان است، متوسل نمىشود، بلكه مسلمانان با رغبت و شوق، حكومت نبوى را پذیرا مىشوند و تحكیم پایههاى حكومتى پیامبر، مرهون كمكهاى بىشائبه مردم است.
بعد از رحلت پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) بر خلاف اهل سنت كه بیعت، اتفاق اهل حل و عقد و شورا را معیار مشروعیت حاكم مىشمارد، شیعه معتقد به مشروعیت حكومت از طریق نصب الهى است و مردم در عینیت بخشى و عملى شدن حكومت نقش دارند. بدین رو، حضرت على ( علیه السلام) على رغم مأموریت به امامت و رهبرى جامعه از سوى خداوند، به خاطر عدم پذیرش مردم، به مدت 25 سال از دخالت در امور جامعه خوددارى فرمودند و با تكیه بر زور، حكومت را بر مردم تحمیل نكردند. تنها زمانى حكومت آن حضرت محقق شد كه مردم با حضرتش بیعت كردند . آن حضرت در این باره مىفرماید:
«لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر... لالقیت حبلها على غاربها»
اگر حضور بیعت كنندگان نبود و با وجود یاوران، حجت بر من تمام نمىشد... رشته كار حكومت را از دست مىگذاشتم.[5]
و در جاى دیگر به این نكته اشاره مىكند كه «لا رأى لمن لا یطاع»[6] كه ناظر به نقش مردم در پیدایى و تثبیت حكومت الهى است.
در عصر غیبت نیز فقهاى شیعه، به جز برخى فقهاى معاصر، بر این باورند كه مشروعیت حكومت، تنها ناشى از نصب الهى است. این دیدگاه به «نظریه انتصاب» مشهور است. همان گونه كه در عصر پیامبر و ائمه اطهار ( علیهم السلام) مردم منشأ مشروعیت نبوده و صرفا در استقرار، تحقق و عینیت حكومت، نقشى اساسى دارند. از این رو، مادامى كه حكومت حاكمان اسلامى مورد پذیرش واقع نشود، استقرار نخواهد یافت و اداره امور جامعه ممكن نخواهد بود.
حضرت امام ( رحمهالله) ضمن تصریح بر مشروعیت الهى حاكم، درباره نقش مقبولیت مردمى و نفى دیكتاتورى و زور در حكومت اسلامى مىفرماید:
ما بناى بر این نداریم كه یك تحمیلى بر ملتمان بكنیم. اسلام به ما اجازه نداده است كه دیكتاتورى بكنیم. ما تابع آراء ملت هستیم. ملت ما هر طور رأى داد، ما هم از آنها تبعیت مىكنیم. ما حق نداریم، خداى تعالى به ما حق نداده است كه بر ملتمان چیزى را تحمیل كنیم . [7]
از آن چه گفته شد، روشن مىشود كه مشاركت و حضور مردم، به حاكم اسلامى، بسط ید و قدرت مىدهد تا در سایه آن، احكام و قوانین دین را در جامعه اجرا كند. در حقیقت، پذیرش مردمى بر اساس نصب امام معصوم است و حاكم مشروع، از سوى امام معصوم، مجاز به اعمال ولایت و دخل و تصرف است. تنها در صورتى مشروعیت حكومت دینى زوال مىیابد كه حاكم به وظایف خویش عمل نكند و یا یكى از شرایط حاكمیت را از دست بدهد. در غیر این صورت، مشروعیت باقى است . نگرشى جامع و منسجم به گفتارهاى حضرت امام، كه در صحیفه نور گرد آمده و آثار فقهى ایشان و عدم برخورد گزینشى و جناحى با آن، حاكى از اعتقاد عمیق و صریح حضرت امام به نظریه انتصاب است. تأكیدات حضرت امام در دوران حاكمیت نظام جمهورى اسلامى بر مردم، حاكى از نقش آفرینى شهروندان جامعه اسلامى، در كارآیى نظام است. ایشان در تعیین نخست وزیر دولت موقت مىفرمایند:
من ایشان را حاكم قرار دادم. یك نفر آدمى هستم كه به واسطه ولایتى كه از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان واجبالاتباع است. یك حكومت عادى نیست، یك حكومت شرعى است. مخالفت با این حكومت، مخالفت با شرع است.[8]
بنابر نظریه دیگرى كه پس از انقلاب اسلامى، از سوى برخى مطرح شد، مشروعیت حاكم اسلامى، ناشى از آراى مردم است. در این دیدگاه، كه موسوم به «نظریه انتخاب» است، گزینش حاكم بنا به صفات و شرایطى كه حاكم باید واجد آنها باشد، و ائمه اطهار به عنوان ولایت عامه فقها، آن شرایط را ذكر كردهاند، به مردم واگذار شده است و مشروعیت، هم چون كشورهایى كه بر مبناى قرارداد اجتماعى عمل مىكنند، از پایین به بالا است. مردم علاوه بر عینیت بخشى، نقش مشروعیت دهى به حاكم را نیز دارند و با آراى خویش حق حاكمیت و تسلطى را كه از آن برخوردار بودند، به حاكم واگذار مىكنند، به گونهاى كه فقیه، پیش از گزینش و انتخاب از سوى مردم، حق هیچ گونه ولایت و اعمال تصرف در شؤون جامعه را ندارد. در حالى كه بر مبناى نظریه انتصاب، رجوع به خبرگان و آراى مردم، به عنوان «بینه» مطرح است و صرفا جنبه طریقیت و كاشفیت دارد و بر اساس آن، فقیه اصلح، از میان فقها برگزیده مىشود . در اصل یك صد و هشتم قانون اساسى، درباره گزینش رهبرى، اشاره صریحى دائر بر نظریه انتصاب یا انتخاب وجود ندارد و قهرا بر اساس هر دو نظریه قابل توجیه است.
مشروعیت و توسعه
رابطه توسعه با مشروعیت چیست؟ آیا توسعه موجب مشروعیت مىگردد؟ اگر حاكمى نامشروع، راهكارهایى ارائه كند كه منتهى به گسترش مشاركت سیاسى، توسعه سیاسى یا توسعه اقتصادى و رفاه شود، آیا این امور، موجب مشروعیت آن حاكم مىگردد؟ در پاسخ باید گفت كه اگر مشروعیت را به معناى مقبولیت ـ بپنداریم كه در آثار نویسندگان غربى بدان اشاره شده است ـ توسعه مىتواند مشروعیت آفرین باشد. بر این اساس، اگر حكومتى با كودتا روى كار آید و براى توسعه و رفاه مادى و اقتصادى جامعه بكوشد و از این طریق، به تدریج رضایت عامه مردم را جلب كند، آن رژیم به تدریج مشروع مىگردد. طبیعى است كه بنابر این نگرش، شأن انسانى تا حد حیوان تنزل یافته است؛ زیرا تأمین رفاه وى باعث مشروعیت حكمران شده است.
اما بر مبناى تعریفى كه در اسلام از مشروعیت وجود دارد، هیچ یك از امور مذكور، ماهیت رژیم نامشروع را دستخوش تغییر نمىكند. تنها ملاك مشروعیت، اذن الهى و عمل بر اساس شریعت است. این بدان معنا نیست كه جامعه، حكومت ناكارآمد را نیز تحمل كند؛ زیرا لازمه حكومت مشروع، در شریعت اسلامى، كارآمدى و خدمتگزارى به مردم است. منبع:مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى (ره) ـ با تلخيص از کتاب فلسفه سياست ،ص 115
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . ادلهاى كه مبین مشروعیت حاكمیت پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم ( علیهم السلام) است، در فصل نخست بخش سوم خواهد آمد.
[2] . صحیفه نور، ج 9، ص 251.
[3] . ادلهاى كه مبین مشروعیت ولایت فقها در عصر غیبت است، در بخش سوم خواهد آمد.
[4] . امام خمینى، تحریر الوسیله، ج1، باب امر به معروف و نهى از منكر، ص 443.
[5] . نهج البلاغه، خ 3.
[6] . همان، خ 27.
[7] . صحیفه نور، ج 10، ص 181.
[8] . همان، ج 5، ص 31.
|