یكی از پرسش های دیرین در علم كلام و الهیات، چگونگی فهم و تحلیلِ معانی اوصافی است كه بین انسان و خدا مشترك بوده و یا به موجودات جسمانی نسبت داده می شود. آیا این اوصاف، معانی عادی و متعارف دارند و با معانی انسانی به خداوند حمل می شوند؟ یا این كه واجد معنای دیگری هستند؟ این پرسش ها كه ناظر به اوصاف الهی بود، بعدها گسترش یافت و همه ی گزاره های دینی را در برگرفت و دغدغه ها و مشكلات جدیدی مطرح گردید؛ از جمله این كه گزاره ها و باورهای دینی معنا دارند یا فاقد هر گونه معنایی هستند؟ معنای شناختاری دارند یا غیر شناختاری؟ معنای نمادین و سمبلیك دارند یا معنای كاركردی و ابراز احساسات؟ با این مطالب، روشن می گردد كه متكلّمان اسلامی و غیر اسلامی، به پنج دلیل عمده، زبان دینی را مورد توجه قرار دادند: نخست آن كه كشف معانی گزاره های دینی و الفاظ راجع به خداوند متعال، بسیار اهمیّت دارد. دلیل دوم این است كه در متون دینی، صفات خبریه (مانند ید، وجه، علو و...) ذكر شده است و كشف معانی آن ها، جهت پرهیز از تشبیه و تعطیل ضرورت دارد. سومین دلیل، كشف معانی صفات مشترك بین انسان و خداوند است؛ صفاتی مانند علم و قدرت و.... دلیل چهارم، تعارض علم و دین است كه پاره ای از فیلسوفان جهت حل تعارض، مسئله ی زبان دینی را مطرح ساختند. آخرین دلیلی كه فیلسوفان به مسئله ی زبان دینی علاقه نشان دادند، تحلیل و ارزیابی اعتقادات و گزاره های دینی است.
رویكردهای مختلف پیرامون زبان دین
1. نظریه های متفكران اسلامی(1)
متكلّمان اسلامی، صفات الهی را به ذاتیه و خبریه تقسیم كرده اند و صفاتی مانند علم و قدرت و حیات را صفات ذاتیه، و صفاتی مانند علوّ، وجه و ید را صفات خبریه نامیده اند و در تفسیر و تحلیل صفات خبریه به چند گروه منشعب شدند. مجسّمه و مشبّهه، صفات خبریه را با معانی و كیفیت انسانی به خداوند نسبت داده اند؛ ولی عموم مسلمانان با دلایل عقلی و نقلی به نقد آن ها پرداختند؛ زیرا كیفیت های انسانی، جنبه ی مخلوقیت و معلولیت دارند و نسبت آن ها به خداوند واجب الوجود، ممتنع است. اشاعره نیز این صفات را با معانی متبادر و عرفی بر حقّ تعالی حمل می كنند؛ امّا برای فرار از تشبیه می گویند: «اِنَّ لِلّهِ سُبحانَهُ و تعالی وجهاً و یداً بلا تشبیه و لا تكییف». شافعی و ابوحنیفه نیز بر این رأی اعتقاد داشتند؛ ولی این تحلیل نیز معنای محصلی را برای ما به ارمغان نمی آورد. گروه دیگری از اشاعره، ضمن انتساب این صفات به حقّ تعالی، معنای این صفات را به خداوند تفویض و واگذار نمودند؛ بدین معنا كه انسان ها از درك معانی صفات خبریه عاجزند. این تحلیل نیز با لزوم ایمان گرایی و شرط درك و آگاهی از باورهای دینی در ایمان، ناسازگار است و به تعطیل درك آیات و صفات الهی می انجامد. معتزله، نظریه ی تأویل را مطرح ساخته و صفات خبریه را به معانی خلاف معانی ظاهری حمل نمودند، برای نمونه، ید را به معنای نعمت و قدرت تأویل برده اند. نظریه ی تأویل معتزله ناتمام است؛ زیرا تأویل به معنای عدول از معنای ظاهری و رجوع به معنایی خلاف معنای ظاهری است؛ در حالی كه قدرت، یكی از معانی ظاهری ید است. دیدگاه پنجم كه از سوی علمای اصول و فقه شیعه مطرح گردیده این است كه دلالت الفاظ بر معانی بر دو قسم اند: 1. دلالت تصوریه، كه عبارت است از انتقال ذهن انسان به معنای لفظ، به مجرد صدور لفظ از شخص تلفظ كننده و در تحقق این دلالت، اراده ی متكلّم شرط نیست؛ 2. دلالت تصدیقیه، كه بر مراد متكلّم دلالت دارد؛ البتّه دلالت تصدیقیه نیز به دلالت تصدیقیه ی استعمالیه و دلالت تصدیقیه ی جدّیّه منشعب می شود. در نوع اوّل به وضع واضع لغت و در نوع دوم، به سیره و بنای عقلا تمسك می شود. اراده ی استعمالیه یا اراده ی جدیه، در تحقق دلالت تصدیقیه لازم است. استعمال، یعنی به كار بردن لفظ در معنا؛ حال اگر معنا موضوع له لفظ باشد، استعمال حقیقی، و اگر غیر موضوع له باشد، استعمال مجازی نامیده می شود. در استعمال مجازی، باید مناسبتی بین معنای حقیقی و معنای مجازی وجود داشته باشد. ادیبان در باره ی استعمال مجازی دو دیدگاه متفاوت دارند؛ گروهی استعمال مجازی را تصرف در معنا تلقّی نموده و كلمه ی « شیر » در جمله ی «شیر را هنگام كشتی گرفتن مشاهده كردم» را به معنای مرد شجاع حمل كرده اند و برخی نیز استعمال مجازی را تصرف در مصداق دانسته اند؛ بدین معنا، شیر جنگلی در معنا تغییر پیدا نكرده است ولی دو مصداق حقیقی، یعنی شیر درنده، و مصداق مجازی و ادعایی، یعنی مرد شجاع دارد. حقّ مطلب آن است كه استعمال، عبارت است از به كار بردن لفظ در مراد متكلّم نه در معنا. حالا اگر مراد متكلّم، مطابق معنای لفظ باشد، استعمال حقیقی و در غیر این صورت استعمال مجازی است؛ بنا بر این، مجاز بودن استعمال به جهت عدم تطابق مراد متكلّم با معنای لفظ است. توضیح مطلب آن كه در هر استعمالی سه چیز لفظ، معنا و مراد وجود دارد. وضع، ایجاد ارتباط بین لفظ و معنا است ولی استعمال، ایجاد ارتباط بین لفظ و مراد است.
با این توضیحات روشن می شود كه كلمه ی ید ـ برای نمونه ـ با چند معنا ارتباط وضعی پیدا كرده، یكی دست و دیگری قدرت است؛ بنا بر این، لفظ ید، مشترك لفظی است و دو معنای حقیقی دارد و متكلّم در مقام استعمال ممكن است یكی از دو معنا را اراده كند. برای كشف مراد متكلّم باید به نوع تركیب و قراین لفظیه و عقلیه دقّت شود. تركیب جمله ی «الاماره فی ید الامیر» و جمله ی (یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ) با قراین عقلیه ی نفی جسمیت از خداوند و قرینه ی لفظیه (لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْءٌ) بر معنای قدرت دلالت دارند. بنابراین استعمال لفظ ید در معنای قدرت، از نوع استعمال مجازی یا تأویل نیست؛ بلكه استعمال لفظ در معنای حقیقی است.
2. نظریه ی تمثیل آكویناس (2)
توماس آكویناس (1274 ـ 1224.م) از فیلسوفان قرون وسطا، در زمینه ی زبان دین، به نظریه ی آنالوژی و تمثیل (the theory of andolgy) اعتقاد داشت. وی بر این نكته تصریح كرد كه صفات و محمولاتی كه به خداوند نسبت داده می شود مانند عادل، عالم و قادر، بر مخلوقات نیز اطلاق می گردند؛ هم چنان كه در آیات 13 و 14 باب سوم، سِفر خروج كتاب تورات، خداوند به هستی متصف شده، مخلوقات نیز به این صفت اتصاف می یابند. ولی این محمولات برای هر دو موضوع نمی توانند به صورت مشترك لفظی (Equivocal) و مشترك معنوی به كار روند؛ زیرا از آن جهت كه میان عدالت الهی و عدالت انسانی ـ از باب نمونه ـ ارتباط و شباهتی وجود دارد، محمول عادل، مشترك لفظی نیست و به جهت تفاوت هایی كه میان خدا و انسان متناهی وجود دارد، این محمول، مشترك معنوی هم نیست. هم چنین به تعبیر ژیلسون، یك لفظ هنگامی به نحو اشتراك معنوی، محمول یك موضوع قرار می گیرد كه به عنوان جنس، فصل و یا عرض بر آن موضوع حمل شود؛ امّا هیچ یك از این محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمی گردند. دلیل این استنباط را می توان در ماهیت رابطه ای كه بین دیگر موجودات و خدا حكم فرماست یافت... خدا عین هستی است. خدا هر آن چه هست، به اقتضای ذاتش است؛ در حالی كه سایر موجودات، همگی هر آن چه هستند، از طریق بهره مندی موجودند. همه ی كمالات را می توان اولا و بالذّات به خدا اسناد داد و برای دیگر اشیا فقط ثانیاً و بالعرض می توان محمول قرار داد. از سوی دیگر نیز نمی توان به تبایُن و تفاوت كامل میان صفات خدا و مخلوقاتش قائل شد؛ به گونه ای كه این صفات تنها به صورت اشتراك لفظی به كار روند. این نظریه به تعبیر جیمز راس (Ross James / 1927.م) انسان را از افتادن به ورطه ی تشبیه و تعطیل می رهاند. توماس آكویناس نظریه ی آنالوژی و تمثیل و نفی اشتراك لفظی و معنوی صفات الهی را پس از پذیرفتن معناداری و اخباری بودن و ناظر به واقع بودن گزاره های دینی مطرح می كند.
مطلب مهم و قابل توجه این كه مفسّران نظریه ی آكویناس در تفسیر آنالوژی، به دو دیدگاه آنالوژی در اوصاف (تمثیل اسنادی) و آنالوژی در نسبت ها (تمثیل تناسبی) منشعب شدند. تمثیل اسنادی آن است كه یك وصف نسبت به یك موضوع اصیل و نسبت به موضوع دیگر مجازی است؛ برای نمونه وقتی گفته می شود، خداوند عالم یا قادر است یا این كه انسان عالم و قادر است بدین معنا است كه خداوند، علت علم و قدرت مخلوقات است؛ یعنی صفات عالم و قادر، مجازاً به خدا استناد یافته است. ولی در این جا این اشكال پیش می آید كه پس چرا نمی توانیم بگوییم خدا جسم است و از آن علیت خداوند نسبت به اجسام را اراده كنیم؟ و امّا در آنالوژی تناسبی، به مقایسه ی بین اوصاف الهی و اوصاف انسانی پرداخته نمی شود و تنها مقایسه ی میان دو نسبت برقرار می گردد؛ مانند نسبتی كه بین دو كسر42 =21 بدون هیچ مقایسه ای میان 1 و 2 و 4، جریان می یابد. در باب صفات الهی و انسانی می گوییم كه همان نسبتی كه اوصاف الهی با ذات او دارند، همان را اوصاف انسانی با ذات انسان دارند. این تحلیل نیز هیچ معرفت تازه ای در باره ی صفات الهی برای مخاطبان به ارمغان نمی آورد. به نظر نگارنده، مشكل اساسی توماس این است كه وی گمان كرده است كه اگر اشتراك معنوی صفات الهی و بشری را بپذیرد، گرفتار تشبیه می گردد؛ و از وحدت معنایی، وحدت مصداقی را نتیجه گرفته است و به عبارت دقیق تر، میان مفهوم و مصداق خلط نموده است. چه بسیار مفاهیمی كه معنای واحد داشته باشند؛ ولی از مصادیق متعدد و متفاوتی برخوردار باشند. بر این اساس علمای منطقی اسلامی، مشترك معنوی را به متواطی و مشكك منقسم ساخته اند.
______________________________
پی نوشت ها:
1. در این نوشتار، از كتاب شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 105؛ محاضرات استاد سبحانى، الالهیات على هدى الكتاب و السنه و العقل ، ج 1، ص 317، استفاده شده است.
2. در این قسمت از این منابع استفاده شده است: عقل و اعتقاد دینى؛ مبانى فلسفه مسیحیت؛ مجله ى معرفت: آنالوژى، شماره ى 19؛ نامه ى مفید: معنا شناسى اوصاف الهى، شماره ى 18.
...............................................................................................................................
نویسنده: عبدالحسين خسروپناه - كلام جديد،ص330 .
|